Kaiak. A Philosophical Journey 8, 2021

 

There are common and even inflated words, whose hidden and yet literal meaning seems to overcome, for its philosophical implications, the metaphorical, extended or derived meanings. One of these words is interface. If we consider it through its Latin literality, the term lets us think of two or more facies, i.e., two or more semblants, specular images, but also of two or more faces, their visual relations, their confrontation or vice versa intimate reciprocity, as well as the spacetime existing between them (inter) in a literal, that is physical sense. In its only apparently singular manifestation, the interface refers to the eventual surface (facies), the face-to-face thanks to which two qualitatively different entities meet while remaining separate—not surprisingly, in chemistry it equates with the contact between two heterogeneous substances—or to the way in which one manifests itself to or hides from the other.

Only after this exercise in interpsychic pluralization and spatialization, practised in twentieth-century philosophy in a metaphysical fashion by Emmanuel Lévinas, and recently elaborated by Peter Sloterdijk in an original anthropological perspective, spherology, we may get back to the better-known, more common and reified meaning of the term interface. In today’s dominant scientific and technological language, more than a psychophysical space between two or more entities, interfaces actually represent entities or devices acting as connections or separations between two or more entities or systems, thanks to some special feature (e.g., a specific code). In other words, if each system exhibits one of its faces (facies) with its own communicative protocol, the device connects the faces: it relates them by interposing itself between them.

It is therefore noteworthy that in electronics and computer engineering the most astonishing and literally visible developments of this semiotic function do not concern the possibility, regarding hardware, to connect or adapt different systems, circuits or devices (e.g., analogue and digital, our laptop to its peripheral devices etc.), or regarding software, the set of stable properties of a component on which other components can rely (e.g., the hyper-compatibility of an operative system), but rather amounts to the tendency to humanize the design of the user interface, i.e., that part of the software or device with which human users interact, discuss or converse. This humanization is accompanied by the increasingly easy and friendly features that interfaces assume visually and more generally sensorily.

Even if we look at the most famous experiment relating to human-machine interactions, that is the Turing test, we cannot help but notice its originary conversational form—the English mathematician conceived an imitative game with three participants—exceeding the aseptic, cognitive dimension in which information theory has subsequently placed artificial intelligence. The deception of the intelligent machine, its ‘appearing human’, is based, on the one hand, paradoxically, on the absence of face-to-face, but on the other on its simulation through writing. Briefly, there is a complex dialogue involving two or more participants, one of which, as Sartre would say, is in bad faith. This dialogue becomes once again an intimate and eventual face-to-face in the equally famous literary and cinematographic transposition of the Turing test, that is the perfect, Promethean and seductive anthropomorphism of the replicants imagined by Philip K. Dick and represented by Ridley Scott in Blade Runner.

As a fantastic complement to the dawn of cybernetics, the replicant represents the three-dimensional and specular—even self-conscious—form of the interface, i.e., the culmination of the effort with which humans humanize their technological prostheses. Historically, the extraordinary and accelerated evolution of digital interfaces, as well as that of screens as facies, is perhaps not determined only by the need to translate the binary code into semantic systems accessible to lay users, but rather refers to the inter-facial and semi-spherical dimensions of human relationships, reproducing them in increasingly more finely anthropomorphized forms. The latter, in turn, render it possible for humans to interact with each other in increasingly complex medial environments, letting them converse in increasingly technologically-mediated forms (cyborgs). From this perspective, Donna Haraway’s Cyborg Manifesto represents an attempt to override, or rather dissolve this anthropomorphism in the fluidity of the posthuman, together with its rigid, dualistic oppositions (man-woman, nature-culture etc.). The increasing humanization of user interfaces would constitute only one of the possible medial and technological translations of the need, not only human, but typical of many lifeforms—including artificial ones—to live immersed in a common, sonospheric belonging—in the noise of a ‘vocal bell’, to say it with Sloterdijk—in a continuous linguistic exchange not so much of information and symbols, but of signs and, above all, mutual emotions.

 

On the basis of this provisional techno-medial and psycho-semantic review, we submit that the term interface can be singled out at least five, deeply interconnected levels, which allow its historicization and deconstruction, but also to enquire into its hidden ontological and metaphorical implications, within the range of the possible (in)distinctions between humans and nonhumans:

1) The exclusively inter-human, intersubjective level, which designates complex forms of linguistic interaction—particularly face-to-face conversation, with its proxemic corporeality, but also its scriptural transposition. All the ‘techniques of the body’, to quote Marcel Mauss, which allow the members of our species to humanize themselves but also remain human. As is well known, linguistic deprivation and isolation lead to mental underdevelopment and illness respectively, while asceticism, as ‘technique of solitude’, implies the ability to converse with oneself;

2) The first hybrid, morpho-biological, anthropogenetic and paleontological level, referring to human-animal, human-plant, human-inorganic interfaces, but also to animal-plant interfaces—think of Deleuze and Guattari’s wasp and orchid—animal-animal and animal-inorganic. This dimension enables us to investigate the space and the techniques presiding over the relations between different species, beyond the specifically human evolutionary trait of the protrusion of the face;

3) The second hybrid level, taking the steps from our tendency to let nonhumans ‘speak’, anthropomorphizing and actually reincluding them within humanity, therefore representing the interaction or conversation, the dialogue between human users and machines, be them computers, smartphones or robots, i.e., replicants. From Hal 9000 to Alexa, interfaces literally ‘respond’ to the human need to talk to, and therefore design the facies of an inanimate institution—as if it had a soul, i.e., as if it were human;

4) The techno-social level, in which humans interact and above all converse ‘face-to-face’ or, on the contrary, hide behind countless technological masks, confronting each other through nonhuman interfaces, mainly digitally. If virtual identity allows us to avoid identification, online videocalls represent the digitized overcoming of telephone calls, therefore the experience of a new inter-facial space that ostensibly uses, but actually ‘depends’ on hybrid, human-machine interactions;

5) The last level, exclusively and problematically machinic, therefore both meta-human and post-human, in which two or more artificial intelligences converse with each other, or dialogue through interfaces designed by humans to reproduce, or on the contrary overcome the autoplastic and self-referential character of human interactions. At this level, the conversation, or rather the sociability of the machinic, on the one hand, seems to humanize these interacting machines, on the other, lets them evolve in new interfacial spaces.

 

Issue 8 of Kaiak. A Philosophical Journey aims to focus on these levels or meanings of the concept of interface, enquiring into their philosophical as well as techno-social implications: from cybernetic ontology to conversational analysis, from the algorithmic developments of electronic engineering to online psychotherapy, up to the new forms of virtual sociality triggered by the ongoing pandemic.

 

Possible topics:

1) ‘Face-to-face’ theories;

2) Evolution of technological interfaces;

3) The human-machine conversation;

4) Forms of medial sociality;

5) Interface and psychological function;

6) Ontology of the interface.

 

Il y a des mots communs, parfois utilisés à l’excès, dont le sens caché mais littéral semble dépasser, par ses implications philosophiques, le sens métaphorique, étendu ou dérivé. L’un de ces mots est interface. Si nous le prenons dans sa littéralité latine, le terme nous fait penser à deux ou plusieurs facies, donc à deux ou plusieurs faces, à deux images spéculaires, mais aussi à deux ou plusieurs visages, à leur relation visuelle, à leur affrontement ou, au contraire, à leur réciprocité intime, ainsi qu’à l’espace-temps qui existe entre eux (inter) dans un sens physique, justement littéral. Dans sa manifestation, qui est une singularité seulement apparente, l’interface désigne donc la surface (facies) événementielle, le face-à-face grâce auquel deux entités qualitativement différentes se rencontrent et, en même temps, restent séparées (ce n’est pas un hasard si en chimie cela équivaut au contact entre deux substances hétérogènes), c’est-à-dire la manière dont l’une se montre ou, au contraire, se cache de l’autre, la manière par laquelle l’une est pour l’autre.

Ce n’est qu’après cet exercice de pluralisation et de spatialisation interpsychique, qui, dans la philosophie du XXe siècle, a été pratiqué dans une perspective métaphysique par Emmanuel Levinas (1991) et qui a été récemment reformulé par Peter Sloterdijk dans une perspective anthropologique originale, la sphérologie[1], que nous pouvons revenir au sens plus connu et réifié, et à l’usage le plus fréquent du terme interface. Dans le langage scientifique et technologique qui est aujourd’hui dominant, plus qu’un espace psychophysique entre deux ou plusieurs entités, l’interface désigne en effet un étant ou un dispositif, qui, grâce à des caractéristiques particulières (par exemple grâce à un code spécifique) fonctionne comme un lien ou une séparation entre plusieurs étants ou systèmes – en d’autres termes, si chaque système expose une de ses faces (facies) avec son protocole communicatif particulier, le dispositif connecte les faces : il les fait dialoguer en s’inter-posant entre elles.

Or, il est notable que dans l’électronique ou dans l’ingénierie informatique le développement le plus étonnant et littéralement visible de cette fonction sémiotique ne concerne pas seulement la possibilité, dans le domaine du hardware, de connecter et d’adapter des systèmes, des circuits ou des dispositifs différents (par exemple l’analogique et le digital, notre pc à ses périphériques, etc.), ou, dans le domaine du software, l’ensemble des propriétés stables d’un composant sur lequel d’autres composants peuvent s’appuyer (par exemple l’hyper-compatibilité dans un système d’exploitation[2]), mais plutôt la tendance à humaniser le design de l’interface utilisateur, à savoir cette partie du programme ou du dispositif avec laquelle l’utilisateur humain interagit, avec laquelle il dialogue ou, mieux, avec laquelle il converse : une humanisation qui s’accompagne d’un aspect toujours plus easy et friendly que l’interface assume visuellement, et, plus en général, au niveau sensoriel.

Même si l’on considère l’expérience la plus célèbre relative à l’interaction homme-machine, à savoir le test de Turing, on ne peut s’empêcher de remarquer que sa forme originelle était conversationnelle (le mathématicien anglais était parti d’un jeu d’imitation avec trois participants), qui excède la dimension aseptico-cognitive dans laquelle la théorie de l’information a, par la suite, classé l’intelligence artificielle. L’illusion de la machine intelligente, le fait qu’elle « semble humaine », se fonde d’une part, paradoxalement, sur l’absence de face-à-face, et d’autre part  sur sa simulation à travers l’écriture ; donc, il s’agit d’un dialogue complexe entre plusieurs acteurs, dont l’un, nous pourrions dire en termes sartriens, est de mauvaise foi – un dialogue qui redevient un face-à-face intime et événementiel dans la célèbre transposition littéraire-cinématographique du test de Turing : dans l’anthropomorphisme parfait, prométhéen et séduisant des réplicants imaginés par Philip K. Dick et filmés par Ridley Scott dans Blade Runner.

Si, en complément fantastique de la phase initiale de la cybernétique, le réplicant représente la forme tridimensionnelle et spéculaire (voire autoconsciente) de l’interface, donc le sommet de l’effort par lequel les humains humanisent leurs prothèses technologiques, en des termes historiques on peut émettre l’hypothèse que l’évolution extraordinaire et accélérée des interfaces digitales, tout comme de l’écran comme facies, n’est pas déterminée seulement par l’exigence de traduire le code binaire en un système de signes accessible à l’utilisateur profane, mais qu’il renvoie justement à la dimension inter-faciale et sémiosphérique (Lotman 1999) des relations humaines, c’est-à-dire qu’il la reproduit sous des formes toujours plus finement anthropomorphisées – ce qui, de plus, permet aux humains d’interagir entre eux dans des environnements médiaux toujours plus complexes : il les porte à converser sous des formes de plus en plus transparentes technologiquement (cyborg).

De ce point de vue, le Manifeste cyborg de Donna Haraway (2007) représente à son tour la tentative d’outrepasser, ou mieux, de dissoudre cet anthropomorphisme (avec ses oppositions dualistes rigides : homme/femme, nature/culture, etc.) dans la fluidité du post-humain : l’humanisation toujours plus poussée de l’interface utilisateur ne constituerait qu’une des traductions médiales et technologiques possibles de l’exigence, non seulement humaine, mais propre à toutes les formes de vie (même artificielles), de vivre immergées dans une appartenance sonosphérique ou éthologique commune (dans le bruit d’une « cloche vocale », pour utiliser les mots de Sloterdijk), dans un échange linguistique continuel, non pas tant d’informations et de symboles, mais plutôt échange de signes et surtout d’émotions réciproques.

 

Compte tenu de cette récognition technomédiale et psychosémantique provisoire, nous dirons qu’il peut y avoir cinq degrés de lecture, profondément interconnectés, pour décliner le terme interface, qui permettent de l’historiciser, de le déconstruire, mais aussi de s’enfoncer dans ses aspects ontologiques et métaphoriques les plus cachés, dans la gamme des (in)distinctions possibles entre humain et non-humain :

  • Un degré exclusivement inter-humain, intersubjectif, qui désigne les formes complexes d’interaction linguistique – en particulier la conversation face-à-face, avec sa corporéité proxémique, mais aussi sa transposition scripturale : toutes les « techniques du corps » (pour utiliser les mots de Marcel Mauss) – qui permettent aux membres de notre espèce de s’humaniser, mais aussi de rester humains : comme on le sait, la privation et l’isolement linguistiques portent respectivement au retard mental et à la folie, alors que l’ascèse, en tant que « technique de solitude » (Macho 2012) implique tout de même la capacité de converser avec soi-même ;
  • un premier degré hybride de caractère morphobiologique, anthropogénétique et paléontologique, qui se réfère à l’interface homme-animal, homme-végétal, homme-inorganique, mais aussi à l’interface animal-végétal (on peut penser à la guêpe et à l’orchidée de Deleuze et Guattari :  1980, 17), animal-animal et animal-inorganique : une dimension où l’on peut penser l’espace et les techniques de relation entre des espèces différentes au-delà, ou en deçà, du trait évolutif spécifiquement humain de la protrusion du visage.
  • Un deuxième degré hybride, qui part de notre tendance à faire parler le non-humain, à l’anthropomorphiser et, de fait, à le ré-inclure dans le champ de l’humain, et qui indique donc l’interaction ou mieux la conversation, le dialogue entre l’utilisateur humain et la machine, qu’il s’agisse d’un pc, d’une tablette ou d’un robot (un réplicant) : de Hal 9000 à Alexa, l’interface « répond » littéralement au besoin humain de parler avec, et donc de projeter la facies d’un étant inanimé comme si il avait une âme – comme s’il était humain ;
  • Un degré technosocial, dans lequel les humains interagissent et surtout conversent « face-à-face » ou, au contraire, ils se cachent derrière d’innombrables déguisements technologiques, où ils se confrontent à travers des interfaces non-humaines, principalement numériques : si l’identité virtuelle permet de se soustraire à l’individuation, l’appel vidéo en ligne représente le dépassement numérisé de l’appel téléphonique, donc l’expérience d’un nouvel espace inter-facial qui apparemment se sert, mais en réalité « dépend » de l’interaction hybride homme-machine ;
  • Un dernier degré exclusivement mais problématiquement machinique, donc à la fois méta-humain et post-humain, dans lequel deux ou plusieurs intelligences artificielles conversent entre elles, c’est-à-dire dialoguent à travers des interfaces conçues par l’être humain pour reproduire, ou au contraire pour dépasser le caractère autoplastique et autoréférentiel de l’interaction humaine : à ce degré la conversation, ou, mieux, la socialité du machinique, d’une part semble humaniser, d’autre part semble faire évoluer les machines interagissant dans un nouvel espace interfacial.

Le numéro 8 de la revue Kaiak. A Philosophical Journey veut thématiser ces degrés ou acceptions du concept d’interface, en explicitant ses aspects précisément philosophiques, mais aussi ses différentes implications techno-sociales : de l’ontologie cybernétique à l’analyse conversationnelle, des exceptionnels développements algorithmiques de l’ingénierie électronique à la psychothérapie en ligne, jusqu’aux nouvelles formes de socialité virtuelle engendrées par la pandémie.

 

[1] Cf. l’espace « Entre les visages » que Peter Sloterdijk a appelé « sphère intime intérfaciale » dans le premier volume de la trilogie Sphères (2011, 153-225).

[2] Il s’agit du problème de la traductibilité des langages de programmation, qui, brevetés par un nombre restreint de grandes compagnies (Microsoft, Apple), codifient et, de fait, monopolisent la quasi-totalité des processus informatiques – même ceux qui sont utilisés par les infrastructures publiques, qui doivent donc s’appuyer sur la propriété privée des langages par lesquels leurs services fonctionnent (cf. Srnicek, 2016).

 

Topics

1) Théories du « face-à-face »

2) Évolution des interfaces technologiques

3) La conversation homme-machine

4) Formes de la socialité médiale

5) Interface et fonction psychologique

6) Ontologie de l’interface

 

Bibliographie

Deleuze, G. & Guattari, F. (1980). Mille plateaux. Paris : Minuit.

Haraway, D. (2007). Manifeste cyborg et autres essais. Paris : Exils.

Levinas, E. (1991). Entre nous. Paris : Grasset.

Lotman, Y. (1999). La Sémiosphère. Limoges : Presses universitaires de Limoges.

Macho, T. (2012). Tecniche di solitudine. Aut aut, 355, 57-77.

Sloterdijk, P. (2011). Bulles. Trad. fr. de O. Mannoni, Paris : Pluriel.

Srnicek, N. (2016). Platform Capitalism. Cambridge: Polity Press.

 

 

The notion of “exchange” is overestimated: there is no exchange not being unequal; even the “gift” - often as much overestimated or naively opposed to it - either seems to consist of a hidden exchange, or appears “impossible”, that is symbolic and secret for those who make it in the first place. While this is so according to an equally impossible speculative line of thought that, beginning with Mauss, would lead from Baudrillard to Derrida, what is more important is that there is no exchange not involving also parasitic operations: as Michel Serres argued, there is no “productive” activity not producing parasites - and parasites of parasites.

The parasite takes without giving. It amounts to nothing else than its own operation, which consists in feeding on the host environment without giving anything in return. The parasite subtracts value and energy, it eats at will, consumes. Yet the parasite (its existence and very notion) disturbs us because, while desiring to distinguish ourselves from it, we end up envying it or recognizing in it an excess of (hidden) similarity with us. Perhaps to protect us from this unavowable similarity, thus repeating an unintentional metaphysics, we postulate that on the vertex of any parasitic cascade there has always been a Producer Cause that creates itself without ever taking (parasitically) from others. Indeed, if we do not postulate the existence of such a Cause, then all (human and nonhuman) activities would end up appearing parasitic and, with a sudden reversal of the burden of proof, what seemed to be an acquired ontological given - namely the primacy of Production and Creative Power - would appear as what has to be demonstrated and explained.

One of the paradoxes of parasitism is that it can be as much aggressive and predatory as emancipatory and libertarian. The parasite - both in its biological and social aspects - can be so violent as to destroy its host environment: think, say, of the parasitic relationship between cancer cells and the organism that hosts them (apoptosis), or to the Anthropocene intended as the predatory relationship between industrialized societies and the global living environment. However, it would be possible to make examples of the opposite sign: one is that of foodsharing, which is practiced in some high-developed European cities and is organized in such a way that in the big distribution’s chains the unsold food intended for waste can be taken by anyone who wants it, for whatever reason, without having to ask anyone and in a completely anonymous way. Another example, apparently obvious and therefore scarcely investigated or plunged into the historicity of the unconscious, is the parasitic relationship that we have with past and present human cultures, from which we take without having to reciprocate.

There are also some borderline parasitic operations between predation and ‘democratic’ use of available energy or information, such as the widespread habit consisting in cracking computer resources and cultural contents sharing them on the Internet. In this case too, the paradox of the parasitic relationship is that, while taking only what is needed or what seems to have a value, it turns out to be an indirect instrument for verifying the positivity of the value itself in a given epoch or social context. This positivity of the value could be perceived just as a “common good”, bringing us back to the overestimated notion of exchange, or rather as a sign or force we cannot do without in order to live and above all to exist - as happened, for example, with the Treatise on Good Manners for the Younger Generations by Raoul Vaneigem, famous for being the most stolen book in Paris in 1968.

In short, if the parasite subtracts in order to exist and exists in order to subtract, one possible misunderstanding has to be dispelled: the parasite does not only take to survive but also to create in its own way, i.e. it differs, deviates, plays, transforms, improvises, invents, experiments - and at the same time knows that it is not the Cause of its creativity. It is aware that it needs the host environment to be rich enough (from any perspective), otherwise it could not subtract, exist and create in its own way. For this reason, the parasite can be predatory and violent (and therefore unmentionably envied) but cannot suffer from social envy. Similarly, parasitism can be destructive and generate catastrophes but also create symbiosis and hybridization, therefore punctuated equilibria, a-evolutive connections, rhizomes.

Obviously, we are anthropomorphizing and psychologizing the parasitic phenomenon only to make its ontological characteristics more iconic. In most of the cases, parasitic operations are in fact unnoticed, anonymous, impersonal and, above all, not human. From this point of view, we believe it is not by chance that the problem of parasitism, alongside with that of symbiosis, is emerging in many contemporary scholarships (biology, ecology, sociology and recently ontology), also significantly characterizing a field of artistic experimentation. Thus, as it is often the case, authors who had investigated the parasitic question in a splendid isolation - we are referring, in particular, to Gabriel Tarde and Michel Serres - come back to topicality, while more recent or apparently specialized innovative theoretical researches, such as that of the biologist Lynn Margulis, reveal their intimate connection with historically distant disciplinary fields.

Finally, the parasitic relationship should also be interpretable from the perspective of the environment that hosts and encounters the parasite without inviting it. The latter is either an unwelcome guest or someone who has stayed too long in the house, becoming intrusive and oppressive. Although we know that, even in this case, the host environment is in turn, often inadvertently, hosted without invitation in other home environments in which it behaves like a parasite, the problem remains in all its crudeness: how to get rid of a being that oppresses us, taking away our energy and freedom? Certainly, even without having to reach the “masterly” excesses of Ulysses toward the Proci, it is possible, so to speak, to fight the parasite by offering or imposing on him a “rental”, that is an ethical, economic, political contract which delimits and safeguards our area of freedom on a case-by-case basis. Yet there are instances in which the parasitic relationship is not perceived as such by the host, and, on the contrary, it is paradoxically felt as a gift (!) of freedom and not as its limitation. A chance that, in psycho-semantic terms, exceeds the cases in which the relationship, though vital, is not perceived at all, except in pathological conditions: think, say, of the bacterial flora that we host in our intestines. We will then have the exceptional, borderline cases in which what one may call love seems to happen, and in which the excess of meaning or even the pathetic excess of parasitism is experienced: if we accept that the other takes everything they wants, or rather if we want the other to parasitise us completely, to take everything from us, is it because we love them - or maybe are we just facing an overestimation of parasitism analogous to that of the exchange relationship? On the other hand, precisely considering this insinuation, the parasitic relationship could be configured as a sort of loop of living matter - as a simple and elastic pattern, able to liquidate any residual anthropomorphism.

In any case, reasoning about parasites takes us out of the (not only economically) restricted scope of the exchange, allowing us to notice things we would otherwise not see. If in fact, as said before, the notion of exchange is overestimated, the polyvalence of the parasitic one is still disavowed and unknown. We therefore welcome proposals aiming to investigate this concept in all of its range, that is within the field of sciences, with special reference to ecology and biology; within its theoretical dimension, which is nowaday above all ontological; within humanities, in relation to the psychology and sociology of parasitism, as well as its aesthetic or ethical and political features; from the viewpoint of literature or cinema, and starting from the hybrid dimension of technology and applied arts.

Call for Abstracts

Please send your abstract in a .docx format (maximum 5.000 characters, spaces included; in Italian, French, English or German) to Kaiak’s editor-in-chief Eleonora de Conciliis (Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.) within 15th March 2020. Proposals will be evaluated within 31st March 2020. Accepted papers will have to be submitted within 30th June 2020 and will subsequently undergo double blind peer review.

 

Ci sono parole comuni e addirittura abusate, il cui significato nascosto ma letterale sembra superare, per le sue implicazioni filosofiche, quello metaforico, esteso o derivato. Una di queste è interfaccia. Se lo prendiamo nella sua letteralità latina, il termine ci fa pensare a due o più facies, cioè a due o più sembianti, a due immagini speculari, ma anche a due o più volti, alla loro relazione visuale, al loro affrontamento o viceversa alla loro intima reciprocità, nonché allo spazio-tempo che esiste tra loro (inter) in senso fisico, appunto letterale. Nella sua manifestazione, che è solo un’apparente singolarità, l’interfaccia designa insomma la superficie (facies) evenemenziale, il faccia-a-faccia grazie a cui due entità qualitativamente diverse si incontrano e insieme restano separate (non a caso in chimica ciò equivale al contatto tra due sostanze eterogenee), ovvero il modo in cui l’una si mostra o al contrario si nasconde all’altra, in cui l’una è per l’altra.

Soltanto dopo quest’esercizio di pluralizzazione e spazializzazione inter-psichica, che nella filosofia novecentesca è stato praticato in chiave metafisica da Emmanuel Lévinas (1998), e che di recente è stato formulato da Peter Sloterdijk in un’originale prospettiva antropologica, la sferologia[1], possiamo tornare al significato più noto e reificato, nonché all’uso più frequente del termine interfaccia. Nel linguaggio scientifico e tecnologico oggi dominante, più che uno spazio psicofisico tra due o più entità l’interfaccia designa infatti un ente o dispositivo, che grazie a particolari caratteristiche (per esempio grazie a uno specifico codice) funge da collegamento o separazione tra due o più enti o sistemi – in altre parole, se ogni sistema espone una sua faccia (facies) con il suo particolare protocollo comunicativo, il dispositivo connette le facce: le fa dialogare inter-ponendosi tra di esse.

Ora, è degno di nota il fatto che in elettronica e nell’ingegneria informatica lo sviluppo più stupefacente e letteralmente visibile di tale funzione semiotica non riguardi soltanto la possibilità, nel campo dell’hardware, di connettere o adattare sistemi, circuiti o dispositivi differenti (per esempio l’analogico e il digitale, il nostro pc alle sue periferiche ecc.), o nel campo del software l’insieme delle proprietà stabili di un componente su cui altri componenti possono fare affidamento (per esempio la iper-compatibilità di un sistema operativo[2]), quanto piuttosto la tendenza a umanizzare il design dell’interfaccia utente, ossia quella parte del programma o del dispositivo con cui l’utente umano interagisce, con cui dialoga o meglio conversa: un’umanizzazione che si accompagna all’aspetto sempre più easy e friendly che l’interfaccia assume visivamente e più in generale a livello sensoriale.

Anche se si guarda al più famoso esperimento relativo all’interazione uomo-macchina, cioè al test di Turing, non si può fare a meno di notare la sua originaria forma conversazionale (il matematico inglese partì da un gioco imitativo con tre partecipanti), che eccede la dimensione asettico-cognitiva in cui la teoria dell’informazione ha successivamente collocato l’intelligenza artificiale. L’inganno della macchina intelligente, il suo ‘sembrare umana’, si basa da un lato, paradossalmente, sull’assenza del faccia-a-faccia, ma dall’altro sulla sua simulazione attraverso la scrittura; insomma si tratta di un complesso dialogo a due o più attori, di cui uno, potremmo dire in termini sartriani, è in malafede – un dialogo che ridiventa un faccia-a-faccia intimo ed evenemenziale nell’altrettanto famosa trasposizione letterario-cinematografica del test di Turing: nell’antropomorfismo perfetto, prometeico e seducente dei replicanti immaginati da Philip K. Dick e filmati da Ridley Scott in Blade Runner.

Se, come complemento fantastico della fase ancora pionieristica della cibernetica, il replicante rappresenta la forma tridimensionale e speculare (addirittura autocosciente) dell’interfaccia, ovvero il culmine dello sforzo con cui gli umani umanizzano le loro protesi tecnologiche, in termini storici si può ipotizzare che la straordinaria e accelerata evoluzione delle interfacce digitali, nonché dello schermo come facies, non sia determinata soltanto dall’esigenza di tradurre il codice binario in un sistema segnico accessibile all’utente profano, ma rinvii proprio alla dimensione inter-facciale e semiosferica (Lotman 1985) delle relazioni umane, ovvero la riproduca in forme sempre più finemente antropomorfizzate – il che, di rimando, rende possibile agli umani interagire tra loro in sempre più complessi ambienti mediali: li porta a conversare in forme sempre più tecnologicamente trasparenti (cyborg). In questa prospettiva, il Manifesto cyborg di Donna Haraway (1995) rappresenta a sua volta il tentativo di scavalcare, o meglio di sciogliere tale antropomorfismo (con le sue rigide opposizioni dualistiche: uomo/donna, natura/cultura, ecc.) nella fluidità del post-umano: l’umanizzazione sempre più spinta dell’interfaccia utente costituirebbe soltanto una delle possibili traduzioni mediali e tecnologiche dell’esigenza non solo umana, ma propria di tutte le forme di vita (anche di quelle artificiali), di vivere immersi in una comune appartenenza sonosferica o etologica (nel rumore di una “campana vocale”, per dirla con Sloterdijk), in un continuo scambio linguistico non tanto di informazioni e simboli, quanto di segni e soprattutto di reciproche emozioni.

Sulla scorta di tale provvisoria ricognizione tecno-mediale e psico-semantica, diremo che il termine interfaccia può essere declinato ad almeno cinque livelli profondamente interconnessi, che permettono di storicizzarlo, di decostruirlo, ma anche di spingersi nei suoi più reconditi risvolti ontologici e metaforici, nella gamma di possibili (in)distinzioni tra umano e non-umano:

  • un livello esclusivamente inter-umano, intersoggettivo, il quale designa le complesse forme di interazione linguistica – in particolare la conversazione faccia-a-faccia, con la sua prossemica corporeità, ma anche la sua trasposizione scritturale: tutte le “tecniche del corpo” (per dirla con Marcel Mauss) – che permettono ai membri della nostra specie di umanizzarsi ma anche di restare umani: come è noto, la deprivazione e l’isolamento linguistici portano rispettivamente al ritardo mentale e alla pazzia, mentre l’ascesi, in quanto “tecnica di solitudine” (Macho 2012), implica comunque la capacità di conversare con sé stessi;
  • un primo livello ibrido di carattere morfobiologico, antropogenetico e paleontologico, riferito all’interfaccia uomo-animale, uomo-vegetale, uomo-inorganico, ma anche all’interfaccia animale-vegetale (si pensi alla vespa e all’orchidea di Deleuze e Guattari: 2017, 45), animale-animale e animale-inorganico: una dimensione in cui pensare lo spazio e le tecniche di relazione tra specie diverse al di là, o al di qua del tratto evolutivo specificamente umano della protrusione del volto;
  • un secondo livello ibrido, che parte invece dalla nostra tendenza a far parlare il non-umano, ad antropomorfizzarlo e di fatto a re-includerlo nel campo dell’umano, e indica quindi l’interazione o meglio la conversazione, il dialogo tra l’utente umano e la macchina, sia essa un pc, un tablet o un robot (un replicante): da Hal 9000 ad Alexa, l’interfaccia ‘risponde’ letteralmente al bisogno umano di parlare con, e dunque di progettare la facies di un ente inanimato come se avesse un’anima – come se fosse umano;
  • un livello tecno-sociale, nel quale gli umani interagiscono e soprattutto conversano ‘faccia-a-faccia’ o, al contrario, si nascondono dietro innumerevoli mascheramenti tecnologici, si confrontano attraverso interfacce non umane, prevalentemente digitali: se l’identità virtuale permette di sottrarsi all’individuazione, la videochiamata in rete rappresenta il superamento digitalizzato della telefonata, dunque l’esperienza di un nuovo spazio inter-facciale che apparentemente si serve, ma in realtà ‘dipende’ dall’interazione ibrida uomo-macchina;
  • un ultimo livello esclusivamente ma problematicamente macchinico, dunque sia meta-umano che post-umano, in cui due o più intelligenze artificiali conversano tra loro, ovvero dialogano attraverso interfacce progettate dall’uomo per riprodurre, o al contrario per superare il carattere autoplastico e autoreferenziale dell’interazione umana: a questo livello la conversazione, o meglio la socialità del macchinico, da un lato sembra umanizzare, dall’altro far evolvere le macchine interagenti in un nuovo spazio interfacciale.

Il numero 8 della rivista Kaiak. A Philosophical Journey intende mettere a tema questi livelli o accezioni del concetto di interfaccia, esplicitandone i risvolti squisitamente filosofici ma anche le diverse implicazioni tecno-sociali: dall’ontologia cibernetica all’analisi conversazionale, dagli eccezionali sviluppi algoritmici dell’ingegneria elettronica alla psicoterapia online, fino alle nuove forme di socialità virtuale innescate dalla pandemia.

 

[1] Si veda lo spazio ‘tra i volti’ che Peter Sloterdijk ha chiamato “sfera intima interfacciale” nel primo volume della trilogia Sfere, Bolle (2014, 127-191).

[2] Si tratta del problema della traducibilità dei linguaggi di programmazione, che, brevettati da poche grandi compagnie (Microsoft, Apple), codificano e di fatto monopolizzano la quasi totalità dei processi informatici – anche quelli usati dalle infrastrutture pubbliche, che devono quindi affidarsi alla proprietà privata dei linguaggi con cui funzionano i loro servizi (Srnicek 2016).

 

Topics

1) teorie del ‘faccia-a-faccia’

2) evoluzione delle interfacce tecnologiche

3) la conversazione uomo-macchina

4) forme della socialità mediale

5) interfaccia e funzione psy

6) ontologia dell’interfaccia

 

 

Riferimenti bibliografici

Deleuze, G. & Guattari, F. (2017). Mille piani. Capitalismo e schizofrenia. Trad. it. di P. Vignola. Napoli-Salerno: Orthotes.

Haraway, D. J. (1995). Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo. Trad. it. di L. Borghi. Milano: Feltrinelli.

Lévinas, E. (2016, 1° ed. it. 1998). Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro. Trad. it. di E. Baccarini. Milano: Jaca Book.

Lotman, J., (1985). La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti. Trad. it. di S. Salvestroni. Padova: Marsilio.

Macho, T. (2012). Tecniche di solitudine. Aut aut, 355, 57-77.

Sloterdijk, P. (2014). Bolle. Trad. it. di G. Bonaiuti. Milano: Raffaello Cortina.

Srnicek, N., (1985). Platform Capitalism. Cambridge: Polity Press.

 

 

La nozione di “scambio” è sopravvalutata: non c’è scambio che non sia ineguale, ed anche il “dono” – spesso a sua volta sopravvalutato o ingenuamente contrapposto ad esso – sembra consistere in uno scambio nascosto, oppure appare “impossibile”, simbolico e segreto innanzitutto per chi lo compie (secondo un’altrettanto impossibile linea speculativa che, partendo da Mauss, andrebbe da Baudrillard a Derrida). Soprattutto non c’è scambio che non implichi operazioni parassitarie: come ha sostenuto Michel Serres, non c’è attività “produttiva” che non causi, a cascata, parassiti (e parassiti di parassiti).

Il parassita prende senza dare. Esso è la sua stessa operazione, che consiste nel nutrirsi dell’ambiente-ospite senza fornire niente in cambio. Il parassita sottrae valore, energia, mangia a sbafo, consuma. Eppure il parassita (la sua esistenza, la sua stessa nozione) ci inquieta e ci disturba perché, desiderando distinguerci da esso, finiamo con l’invidiarlo o per riconoscervi un eccesso di (segreta) somiglianza con noi. Forse per proteggerci da questa inconfessabile similarità, e ripetendo così un’inavvertita metafisica, postuliamo che al vertice di qualsiasi cascata parassitaria ci sia pur sempre (stata) una Causa Produttrice che crea da sé senza mai prendere (parassitariamente) da altri. Perché, se non si postulasse l’esistenza di tale Causa, tutte le attività (umane e non umane) finirebbero per apparire parassitarie e, con un’inversione improvvisa dell’onere della prova, ciò che sembrava un dato ontologico acquisito – vale a dire il primato della Produzione e della Potenza Creativa – apparirebbe proprio ciò che bisognerebbe dimostrare e spiegare.

Uno dei paradossi del parassitismo è che può apparire, ed essere, aggressivo e predatorio oppure emancipativo e libertario. Il parassita – sia nei suoi connotati biologici che in quelli sociali – può essere così violento da distruggere il suo ambiente ospite: si pensi alla relazione parassitaria tra le cellule cancerogene e l’organismo che le ospita (apoptosi), o all’Antropocene inteso come rapporto predatorio tra le società umane industrializzate e il loro ambiente di vita. Ma è possibile fare esempi di segno opposto: uno è quello del foodsharing praticato in alcune grandi città europee e organizzato in modo tale che le derrate alimentari non vendute (e destinate al macero) nelle catene della grande distribuzione possano essere prese da chiunque lo voglia, per qualsiasi motivo, senza dover chiedere a nessuno e in modo del tutto anonimo; un altro esempio, apparentemente ovvio e perciò poco indagato o sprofondato nella storicità dell’inconscio, è il rapporto del tutto parassitario che abbiamo con le culture umane passate e presenti, da cui prendiamo senza dover contraccambiare.

Ci sono inoltre delle operazioni parassitarie borderline tra predazione e uso ‘democratico’ delle energie o informazioni disponibili, come quella, diffusissima, che consiste nel craccare le risorse informatiche e i contenuti culturali attraverso la rete Internet. Anche in questo caso il paradosso della relazione parassitaria è che essa, prendendo solo ciò che effettivamente serve oppure che sembra avere un valore, risulta essere uno strumento indiretto di verifica di ciò che in una data epoca o in un certo contesto sociale viene percepito non tanto come ‘bene comune’ (il che ci riporterebbe alla sopravvalutazione dello scambio), quanto piuttosto come segno o forza di cui non è possibile fare a meno per vivere e soprattutto per esistere – come accadde, ad esempio, con il Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni di Raoul Vaneigem, famoso per essere stato il libro più rubato a Parigi nel 1968. Se insomma il parassita sottrae per esistere ed esiste per sottrarre, c’è un possibile equivoco da dissipare: esso non prende soltanto per sopravvivere ma anche per creare a suo modo, cioè differisce, devia, gioca, trasforma, improvvisa, inventa, sperimenta – e al tempo stesso sa di non essere la Causa della sua creatività: sa che ha bisogno che l’ambiente ospite sia ricco abbastanza (sotto qualsiasi prospettiva), altrimenti non potrebbe sottrarre, esistere e creare a modo suo. Per tale ragione il parassita può essere predatorio e violento (e per questo inconfessabilmente invidiato), ma non può soffrire di invidia sociale. Analogamente, il parassitismo può essere distruttivo e generare catastrofi, ma può anche creare simbiosi e ibridazioni, quindi equilibri punteggiati, connessioni a-evolutive, rizomi.

Com’è evidente, stiamo antropomorfizzando e psicologizzando il fenomeno parassitario solo per rendere più icastiche le sue caratteristiche ontologiche. Nella stragrande maggioranza dei casi, le operazioni parassitarie sono infatti inavvertite, anonime, impersonali e, soprattutto, non umane. Da tale punto di vista riteniamo non casuale che il problema del parassitismo stia emergendo, accanto a quello della simbiosi, in molte riflessioni teoriche contemporanee (biologia, ecologia, sociologia e di recente ontologia), connotando in modo significativo anche un campo di sperimentazione artistica. Ritornano così di attualità, come spesso accade, autori che, nel passato, hanno indagato la questione parassitaria in splendido isolamento – ci riferiamo, in particolare, a Gabriel Tarde e Michel Serres –, mentre ricerche teoriche innovative più recenti o apparentemente specialistiche, come quella della biologa teorica Lynn Margulis, rivelano la loro intima connessione con ambiti disciplinari storicamente distanti.

Infine, la relazione parassitaria deve poter essere interpretata anche nella prospettiva dell’ambiente che ospita e che incontra il parassita senz’averlo invitato. Il parassita è un ospite non richiesto oppure qualcuno che si è trattenuto troppo a lungo in casa, diventando invadente e oppressivo. Pur avendo compreso che, persino in questo caso, l’ambiente che ospita è a sua volta, spesso inavvertitamente, ospitato senza invito in altri ambienti-casa rispetto ai quali si comporta da parassita, il problema resta in tutta la sua crudezza: come liberarci di un essere che ci opprime, sottraendoci energie e togliendoci la libertà? Certo, anche senza dover giungere agli eccessi “padronali” di Ulisse nei confronti dei Proci, è possibile combattere il parassita per così dire imponendogli (ma neanche tanto) un contratto d’affitto, un contratto etico, economico, politico che, di volta in volta, delimiti e salvaguardi la nostra area di libertà. Ma si danno casi nei quali la relazione parassitaria non è percepita come tale dall’ospite, anzi è sentita paradossalmente come dono (!) di libertà e non come sua limitazione, il che eccede in termini psico-semantici i casi in cui la relazione, ancorché vitale, non è percepita affatto, tranne che in condizioni patologiche – si pensi alla flora batterica che ospitiamo nel nostro intestino. Avremo allora i casi-limite, i casi-eccezione in cui sembra accadere ciò che chiamiamo rapporto d’amore, e in cui si esperisce l’eccedenza di senso o anche l’eccesso patetico del parassitismo: se si accetta che l’altro/a prenda tutto ciò che desidera, anzi se si desidera che l’altro/a ci parassiti del tutto, che ci prenda tutto, è forse perché lo/la si ama – o ci troviamo di fronte a una sopravvalutazione del parassitismo analoga a quella della relazione di scambio? D’altra parte, proprio alla luce di questa insinuazione, la relazione parassitaria potrebbe configurarsi come una sorta di loop della materia vivente – come un pattern semplice ed elastico, in grado di liquidare ogni residuo antropomorfismo.  

In ogni caso, riflettere sui parassiti ci porterà fuori dall’ambito (non solo economicamente) ristretto dello scambio, consentendoci di vedere cose che altrimenti non vedremmo. Se infatti, come dicevamo all’inizio, la nozione di scambio appare sovrastimata, la polivalenza di quella parassitaria è ancora (di)sconosciuta. Perciò invitiamo lettori e studiosi ad inviarci proposte di contributi che la esplorino in tutti gli ambiti e le direzioni: in campo propriamente scientifico, con particolare riguardo all’ecologia e alla biologia; nella dimensione teoretica, che è oggi soprattutto ontologica; nell’ambito delle scienze umane, con contributi dedicati alla psicologia e alla sociologia del parassitismo, ma anche di carattere estetico o etico-politico; in quello letterario o cinematografico, e nelle dimensioni ibride della tecnologia e delle arti applicate.

Call for Abstracts

Si prega di inviare gli abstracts in formato .docx (massimo 5.000 caratteri, spazi inclusi; in italiano, francese, inglese o tedesco) all’indirizzo email della caporedattrice Eleonora de Conciliis (Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.) entro il 15 marzo 2020. Le proposte saranno valutate entro il 31 marzo 2020. Gli articoli sviluppati a partire dalle proposte accettate dovranno pervenire allo stesso indirizzo entro il 30 giugno 2020 e verranno successivamente sottoposti a blind peer review.