The notion of “exchange” is overestimated: there is no exchange not being unequal; even the “gift” - often as much overestimated or naively opposed to it - either seems to consist of a hidden exchange, or appears “impossible”, that is symbolic and secret for those who make it in the first place. While this is so according to an equally impossible speculative line of thought that, beginning with Mauss, would lead from Baudrillard to Derrida, what is more important is that there is no exchange not involving also parasitic operations: as Michel Serres argued, there is no “productive” activity not producing parasites - and parasites of parasites.

The parasite takes without giving. It amounts to nothing else than its own operation, which consists in feeding on the host environment without giving anything in return. The parasite subtracts value and energy, it eats at will, consumes. Yet the parasite (its existence and very notion) disturbs us because, while desiring to distinguish ourselves from it, we end up envying it or recognizing in it an excess of (hidden) similarity with us. Perhaps to protect us from this unavowable similarity, thus repeating an unintentional metaphysics, we postulate that on the vertex of any parasitic cascade there has always been a Producer Cause that creates itself without ever taking (parasitically) from others. Indeed, if we do not postulate the existence of such a Cause, then all (human and nonhuman) activities would end up appearing parasitic and, with a sudden reversal of the burden of proof, what seemed to be an acquired ontological given - namely the primacy of Production and Creative Power - would appear as what has to be demonstrated and explained.

One of the paradoxes of parasitism is that it can be as much aggressive and predatory as emancipatory and libertarian. The parasite - both in its biological and social aspects - can be so violent as to destroy its host environment: think, say, of the parasitic relationship between cancer cells and the organism that hosts them (apoptosis), or to the Anthropocene intended as the predatory relationship between industrialized societies and the global living environment. However, it would be possible to make examples of the opposite sign: one is that of foodsharing, which is practiced in some high-developed European cities and is organized in such a way that in the big distribution’s chains the unsold food intended for waste can be taken by anyone who wants it, for whatever reason, without having to ask anyone and in a completely anonymous way. Another example, apparently obvious and therefore scarcely investigated or plunged into the historicity of the unconscious, is the parasitic relationship that we have with past and present human cultures, from which we take without having to reciprocate.

There are also some borderline parasitic operations between predation and ‘democratic’ use of available energy or information, such as the widespread habit consisting in cracking computer resources and cultural contents sharing them on the Internet. In this case too, the paradox of the parasitic relationship is that, while taking only what is needed or what seems to have a value, it turns out to be an indirect instrument for verifying the positivity of the value itself in a given epoch or social context. This positivity of the value could be perceived just as a “common good”, bringing us back to the overestimated notion of exchange, or rather as a sign or force we cannot do without in order to live and above all to exist - as happened, for example, with the Treatise on Good Manners for the Younger Generations by Raoul Vaneigem, famous for being the most stolen book in Paris in 1968.

In short, if the parasite subtracts in order to exist and exists in order to subtract, one possible misunderstanding has to be dispelled: the parasite does not only take to survive but also to create in its own way, i.e. it differs, deviates, plays, transforms, improvises, invents, experiments - and at the same time knows that it is not the Cause of its creativity. It is aware that it needs the host environment to be rich enough (from any perspective), otherwise it could not subtract, exist and create in its own way. For this reason, the parasite can be predatory and violent (and therefore unmentionably envied) but cannot suffer from social envy. Similarly, parasitism can be destructive and generate catastrophes but also create symbiosis and hybridization, therefore punctuated equilibria, a-evolutive connections, rhizomes.

Obviously, we are anthropomorphizing and psychologizing the parasitic phenomenon only to make its ontological characteristics more iconic. In most of the cases, parasitic operations are in fact unnoticed, anonymous, impersonal and, above all, not human. From this point of view, we believe it is not by chance that the problem of parasitism, alongside with that of symbiosis, is emerging in many contemporary scholarships (biology, ecology, sociology and recently ontology), also significantly characterizing a field of artistic experimentation. Thus, as it is often the case, authors who had investigated the parasitic question in a splendid isolation - we are referring, in particular, to Gabriel Tarde and Michel Serres - come back to topicality, while more recent or apparently specialized innovative theoretical researches, such as that of the biologist Lynn Margulis, reveal their intimate connection with historically distant disciplinary fields.

Finally, the parasitic relationship should also be interpretable from the perspective of the environment that hosts and encounters the parasite without inviting it. The latter is either an unwelcome guest or someone who has stayed too long in the house, becoming intrusive and oppressive. Although we know that, even in this case, the host environment is in turn, often Y inadvertently, hosted without invitation in other home environments in which it behaves like a parasite, the problem remains in all its crudeness: how to get rid of a being that oppresses us, taking away our energy and freedom? Certainly, even without having to reach the “masterly” excesses of Ulysses toward the Proci, it is possible, so to speak, to fight the parasite by offering or imposing on him a “rental”, that is an ethical, economic, political contract which delimits and safeguards our area of freedom on a case-by-case basis. Yet there are instances in which the parasitic relationship is not perceived as such by the host, and, on the contrary, it is paradoxically felt as a gift (!) of freedom and not as its limitation. A chance that, in psycho-semantic terms, exceeds the cases in which the relationship, though vital, is not perceived at all, except in pathological conditions: think, say, of the bacterial flora that we host in our intestines. We will then have the exceptional, borderline cases in which what one may call love seems to happen, and in which the excess of meaning or even the pathetic excess of parasitism is experienced: if we accept that the other takes everything they wants, or rather if we want the other to parasitise us completely, to take everything from us, is it because we love them - or maybe are we just facing an overestimation of parasitism analogous to that of the exchange relationship? On the other hand, precisely considering this insinuation, the parasitic relationship could be configured as a sort of loop of living matter - as a simple and elastic pattern, able to liquidate any residual anthropomorphism.

In any case, reasoning about parasites takes us out of the (not only economically) restricted scope of the exchange, allowing us to notice things we would otherwise not see. If in fact, as said before, the notion of exchange is overestimated, the polyvalence of the parasitic one is still disavowed and unknown.

 

La nozione di “scambio” è sopravvalutata: non c’è scambio che non sia ineguale, ed anche il “dono” – spesso a sua volta sopravvalutato o ingenuamente contrapposto ad esso – sembra consistere in uno scambio nascosto, oppure appare “impossibile”, simbolico e segreto innanzitutto per chi lo compie (secondo un’altrettanto impossibile linea speculativa che, partendo da Mauss, andrebbe da Baudrillard a Derrida). Soprattutto non c’è scambio che non implichi operazioni parassitarie: come ha sostenuto Michel Serres, non c’è attività “produttiva” che non causi, a cascata, parassiti (e parassiti di parassiti).

Il parassita prende senza dare. Esso è la sua stessa operazione, che consiste nel nutrirsi dell’ambiente-ospite senza fornire niente in cambio. Il parassita sottrae valore, energia, mangia a sbafo, consuma. Eppure il parassita (la sua esistenza, la sua stessa nozione) ci inquieta e ci disturba perché, desiderando distinguerci da esso, finiamo con l’invidiarlo o per riconoscervi un eccesso di (segreta) somiglianza con noi. Forse per proteggerci da questa inconfessabile similarità, e ripetendo così un’inavvertita metafisica, postuliamo che al vertice di qualsiasi cascata parassitaria ci sia pur sempre (stata) una Causa Produttrice che crea da sé senza mai prendere (parassitariamente) da altri. Perché, se non si postulasse l’esistenza di tale Causa, tutte le attività (umane e non umane) finirebbero per apparire parassitarie e, con un’inversione improvvisa dell’onere della prova, ciò che sembrava un dato ontologico acquisito – vale a dire il primato della Produzione e della Potenza Creativa – apparirebbe proprio ciò che bisognerebbe dimostrare e spiegare.

Uno dei paradossi del parassitismo è che può apparire, ed essere, aggressivo e predatorio oppure emancipativo e libertario. Il parassita – sia nei suoi connotati biologici che in quelli sociali – può essere così violento da distruggere il suo ambiente ospite: si pensi alla relazione parassitaria tra le cellule cancerogene e l’organismo che le ospita (apoptosi), o all’Antropocene inteso come rapporto predatorio tra le società umane industrializzate e il loro ambiente di vita. Ma è possibile fare esempi di segno opposto: uno è quello del foodsharing praticato in alcune grandi città europee e organizzato in modo tale che le derrate alimentari non vendute (e destinate al macero) nelle catene della grande distribuzione possano essere prese da chiunque lo voglia, per qualsiasi motivo, senza dover chiedere a nessuno e in modo del tutto anonimo; un altro esempio, apparentemente ovvio e perciò poco indagato o sprofondato nella storicità dell’inconscio, è il rapporto del tutto parassitario che abbiamo con le culture umane passate e presenti, da cui prendiamo senza dover contraccambiare.

Ci sono inoltre delle operazioni parassitarie borderline tra predazione e uso ‘democratico’ delle energie o informazioni disponibili, come quella, diffusissima, che consiste nel craccare le risorse informatiche e i contenuti culturali attraverso la rete Internet. Anche in questo caso il paradosso della relazione parassitaria è che essa, prendendo solo ciò che effettivamente serve oppure che sembra avere un valore, risulta essere uno strumento indiretto di verifica di ciò che in una data epoca o in un certo contesto sociale viene percepito non tanto come ‘bene comune’ (il che ci riporterebbe alla sopravvalutazione dello scambio), quanto piuttosto come segno o forza di cui non è possibile fare a meno per vivere e soprattutto per esistere – come accadde, ad esempio, con il Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni di Raoul Vaneigem, famoso per essere stato il libro più rubato a Parigi nel 1968. Se insomma il parassita sottrae per esistere ed esiste per sottrarre, c’è un possibile equivoco da dissipare: esso non prende soltanto per sopravvivere ma anche per creare a suo modo, cioè differisce, devia, gioca, trasforma, improvvisa, inventa, sperimenta – e al tempo stesso sa di non essere la Causa della sua creatività: sa che ha bisogno che l’ambiente ospite sia ricco abbastanza (sotto qualsiasi prospettiva), altrimenti non potrebbe sottrarre, esistere e creare a modo suo. Per tale ragione il parassita può essere predatorio e violento (e per questo inconfessabilmente invidiato), ma non può soffrire di invidia sociale. Analogamente, il parassitismo può essere distruttivo e generare catastrofi, ma può anche creare simbiosi e ibridazioni, quindi equilibri punteggiati, connessioni a-evolutive, rizomi.

Com’è evidente, stiamo antropomorfizzando e psicologizzando il fenomeno parassitario solo per rendere più icastiche le sue caratteristiche ontologiche. Nella stragrande maggioranza dei casi, le operazioni parassitarie sono infatti inavvertite, anonime, impersonali e, soprattutto, non umane. Da tale punto di vista riteniamo non casuale che il problema del parassitismo stia emergendo, accanto a quello della simbiosi, in molte riflessioni teoriche contemporanee (biologia, ecologia, sociologia e di recente ontologia), connotando in modo significativo anche un campo di sperimentazione artistica. Ritornano così di attualità, come spesso accade, autori che, nel passato, hanno indagato la questione parassitaria in splendido isolamento – ci riferiamo, in particolare, a Gabriel Tarde e Michel Serres –, mentre ricerche teoriche innovative più recenti o apparentemente specialistiche, come quella della biologa teorica Lynn Margulis, rivelano la loro intima connessione con ambiti disciplinari storicamente distanti.

Infine, la relazione parassitaria deve poter essere interpretata anche nella prospettiva dell’ambiente che ospita e che incontra il parassita senz’averlo invitato. Il parassita è un ospite non richiesto oppure qualcuno che si è trattenuto troppo a lungo in casa, diventando invadente e oppressivo. Pur avendo compreso che, persino in questo caso, l’ambiente che ospita è a sua volta, spesso inavvertitamente, ospitato senza invito in altri ambienti-casa rispetto ai quali si comporta da parassita, il problema resta in tutta la sua crudezza: come liberarci di un essere che ci opprime, sottraendoci energie e togliendoci la libertà? Certo, anche senza dover giungere agli eccessi “padronali” di Ulisse nei confronti dei Proci, è possibile combattere il parassita per così dire imponendogli (ma neanche tanto) un contratto d’affitto, un contratto etico, economico, politico che, di volta in volta, delimiti e salvaguardi la nostra area di libertà. Ma si danno casi nei quali la relazione parassitaria non è percepita come tale dall’ospite, anzi è sentita paradossalmente come dono (!) di libertà e non come sua limitazione, il che eccede in termini psico-semantici i casi in cui la relazione, ancorché vitale, non è percepita affatto, tranne che in condizioni patologiche – si pensi alla flora batterica che ospitiamo nel nostro intestino. Avremo allora i casi-limite, i casi-eccezione in cui sembra accadere ciò che chiamiamo rapporto d’amore, e in cui si esperisce l’eccedenza di senso o anche l’eccesso patetico del parassitismo: se si accetta che l’altro/a prenda tutto ciò che desidera, anzi se si desidera che l’altro/a ci parassiti del tutto, che ci prenda tutto, è forse perché lo/la si ama – o ci troviamo di fronte a una sopravvalutazione del parassitismo analoga a quella della relazione di scambio? D’altra parte, proprio alla luce di questa insinuazione, la relazione parassitaria potrebbe configurarsi come una sorta di loop della materia vivente – come un pattern semplice ed elastico, in grado di liquidare ogni residuo antropomorfismo.   

In ogni caso, riflettere sui parassiti ci porta fuori dall’ambito (non solo economicamente) ristretto dello scambio, consentendoci di vedere cose che altrimenti non vedremmo. Se infatti, come dicevamo all’inizio, la nozione di scambio è sovrastimata, la polivalenza di quella parassitaria è ancora (di)sconosciuta.

La nozione di “scambio” è sopravvalutata: non c’è scambio che non sia ineguale, ed anche il “dono” – spesso a sua volta sopravvalutato o ingenuamente contrapposto ad esso – sembra consistere in uno scambio nascosto, oppure appare “impossibile”, simbolico e segreto innanzitutto per chi lo compie (secondo un’altrettanto impossibile linea speculativa che, partendo da Mauss, andrebbe da Baudrillard a Derrida). Soprattutto non c’è scambio che non implichi operazioni parassitarie: come ha sostenuto Michel Serres, non c’è attività “produttiva” che non causi, a cascata, parassiti (e parassiti di parassiti).

Il parassita prende senza dare. Esso è la sua stessa operazione, che consiste nel nutrirsi dell’ambiente-ospite senza fornire niente in cambio. Il parassita sottrae valore, energia, mangia a sbafo, consuma. Eppure il parassita (la sua esistenza, la sua stessa nozione) ci inquieta e ci disturba perché, desiderando distinguerci da esso, finiamo con l’invidiarlo o per riconoscervi un eccesso di (segreta) somiglianza con noi. Forse per proteggerci da questa inconfessabile similarità, e ripetendo così un’inavvertita metafisica, postuliamo che al vertice di qualsiasi cascata parassitaria ci sia pur sempre (stata) una Causa Produttrice che crea da sé senza mai prendere (parassitariamente) da altri. Perché, se non si postulasse l’esistenza di tale Causa, tutte le attività (umane e non umane) finirebbero per apparire parassitarie e, con un’inversione improvvisa dell’onere della prova, ciò che sembrava un dato ontologico acquisito – vale a dire il primato della Produzione e della Potenza Creativa – apparirebbe proprio ciò che bisognerebbe dimostrare e spiegare.

Uno dei paradossi del parassitismo è che può apparire, ed essere, aggressivo e predatorio oppure emancipativo e libertario. Il parassita – sia nei suoi connotati biologici che in quelli sociali – può essere così violento da distruggere il suo ambiente ospite: si pensi alla relazione parassitaria tra le cellule cancerogene e l’organismo che le ospita (apoptosi), o all’Antropocene inteso come rapporto predatorio tra le società umane industrializzate e il loro ambiente di vita. Ma è possibile fare esempi di segno opposto: uno è quello del foodsharing praticato in alcune grandi città europee e organizzato in modo tale che le derrate alimentari non vendute (e destinate al macero) nelle catene della grande distribuzione possano essere prese da chiunque lo voglia, per qualsiasi motivo, senza dover chiedere a nessuno e in modo del tutto anonimo; un altro esempio, apparentemente ovvio e perciò poco indagato o sprofondato nella storicità dell’inconscio, è il rapporto del tutto parassitario che abbiamo con le culture umane passate e presenti, da cui prendiamo senza dover contraccambiare.

Ci sono inoltre delle operazioni parassitarie borderline tra predazione e uso ‘democratico’ delle energie o informazioni disponibili, come quella, diffusissima, che consiste nel craccare le risorse informatiche e i contenuti culturali attraverso la rete Internet. Anche in questo caso il paradosso della relazione parassitaria è che essa, prendendo solo ciò che effettivamente serve oppure che sembra avere un valore, risulta essere uno strumento indiretto di verifica di ciò che in una data epoca o in un certo contesto sociale viene percepito non tanto come ‘bene comune’ (il che ci riporterebbe alla sopravvalutazione dello scambio), quanto piuttosto come segno o forza di cui non è possibile fare a meno per vivere e soprattutto per esistere – come accadde, ad esempio, con il Trattato del saper vivere ad uso delle giovani generazioni di Raoul Vaneigem, famoso per essere stato il libro più rubato a Parigi nel 1968. Se insomma il parassita sottrae per esistere ed esiste per sottrarre, c’è un possibile equivoco da dissipare: esso non prende soltanto per sopravvivere ma anche per creare a suo modo, cioè differisce, devia, gioca, trasforma, improvvisa, inventa, sperimenta – e al tempo stesso sa di non essere la Causa della sua creatività: sa che ha bisogno che l’ambiente ospite sia ricco abbastanza (sotto qualsiasi prospettiva), altrimenti non potrebbe sottrarre, esistere e creare a modo suo. Per tale ragione il parassita può essere predatorio e violento (e per questo inconfessabilmente invidiato), ma non può soffrire di invidia sociale. Analogamente, il parassitismo può essere distruttivo e generare catastrofi, ma può anche creare simbiosi e ibridazioni, quindi equilibri punteggiati, connessioni a-evolutive, rizomi.

Com’è evidente, stiamo antropomorfizzando e psicologizzando il fenomeno parassitario solo per rendere più icastiche le sue caratteristiche ontologiche. Nella stragrande maggioranza dei casi, le operazioni parassitarie sono infatti inavvertite, anonime, impersonali e, soprattutto, non umane. Da tale punto di vista riteniamo non casuale che il problema del parassitismo stia emergendo, accanto a quello della simbiosi, in molte riflessioni teoriche contemporanee (biologia, ecologia, sociologia e di recente ontologia), connotando in modo significativo anche un campo di sperimentazione artistica. Ritornano così di attualità, come spesso accade, autori che, nel passato, hanno indagato la questione parassitaria in splendido isolamento – ci riferiamo, in particolare, a Gabriel Tarde e Michel Serres –, mentre ricerche teoriche innovative più recenti o apparentemente specialistiche, come quella della biologa teorica Lynn Margulis, rivelano la loro intima connessione con ambiti disciplinari storicamente distanti.

Infine, la relazione parassitaria deve poter essere interpretata anche nella prospettiva dell’ambiente che ospita e che incontra il parassita senz’averlo invitato. Il parassita è un ospite non richiesto oppure qualcuno che si è trattenuto troppo a lungo in casa, diventando invadente e oppressivo. Pur avendo compreso che, persino in questo caso, l’ambiente che ospita è a sua volta, spesso inavvertitamente, ospitato senza invito in altri ambienti-casa rispetto ai quali si comporta da parassita, il problema resta in tutta la sua crudezza: come liberarci di un essere che ci opprime, sottraendoci energie e togliendoci la libertà? Certo, anche senza dover giungere agli eccessi “padronali” di Ulisse nei confronti dei Proci, è possibile combattere il parassita per così dire imponendogli (ma neanche tanto) un contratto d’affitto, un contratto etico, economico, politico che, di volta in volta, delimiti e salvaguardi la nostra area di libertà. Ma si danno casi nei quali la relazione parassitaria non è percepita come tale dall’ospite, anzi è sentita paradossalmente come dono (!) di libertà e non come sua limitazione, il che eccede in termini psico-semantici i casi in cui la relazione, ancorché vitale, non è percepita affatto, tranne che in condizioni patologiche – si pensi alla flora batterica che ospitiamo nel nostro intestino. Avremo allora i casi-limite, i casi-eccezione in cui sembra accadere ciò che chiamiamo rapporto d’amore, e in cui si esperisce l’eccedenza di senso o anche l’eccesso patetico del parassitismo: se si accetta che l’altro/a prenda tutto ciò che desidera, anzi se si desidera che l’altro/a ci parassiti del tutto, che ci prenda tutto, è forse perché lo/la si ama – o ci troviamo di fronte a una sopravvalutazione del parassitismo analoga a quella della relazione di scambio? D’altra parte, proprio alla luce di questa insinuazione, la relazione parassitaria potrebbe configurarsi come una sorta di loop della materia vivente – come un pattern semplice ed elastico, in grado di liquidare ogni residuo antropomorfismo.   

In ogni caso, riflettere sui parassiti ci porta fuori dall’ambito (non solo economicamente) ristretto dello scambio, consentendoci di vedere cose che altrimenti non vedremmo. Se infatti, come dicevamo all’inizio, la nozione di scambio è sovrastimata, la polivalenza di quella parassitaria è ancora (di)sconosciuta.

Chaud et froid

Dans l’analytique transcendantale de la Critique de la Raison Pure, Kant employait l’exemple du degré – aussi infime qu’il soit– de chaleur perçue (il s’agit d’un exemple que tous les enseignants et les étudiants reconnaissent comme pédagogiquement efficace) pour reconnaître la variation de la quantité intensive en tant que deuxième principe de l’intellect pur (anticipations de la perception). Il ne pouvait cependant pas imaginer que deux siècles plus tard, cet exemple thermique deviendrait une croissance de la chaleur « en soi » graduelle mais inexorable. Et, il ne pouvait imaginer non plus que la froideur inhumaine de cette escalade éroderait de manière dangereuse la pureté du transcendantal, puisque le réel de la sensation, arrêtant de se disperser dans l’a priori de la gradation, menace la conscience empirique du « Je-pense ».

En menaçant les conditions de possibilité de tout horizon de sens, et reflétant ainsi l’affaiblissement du continuum physique, mais aussi de la continuité psycholinguistique, éthique et sociale de la gradation (comme on le voit couramment dans les relations intersubjectives, où le chaud devient brusquement froid, et le froid s’enflamme sans préavis), le problème du réchauffement global n’est plus seulement une question environnementale dérivant de la conscience «verte» qui caractérise la seconde moitié du XXe siècle, mais, il s’étend, au cours des dernières années, à un «point de non-retour». Cela se passe dans le domaine de la soi-disant «ontologie ciblée vers l’objet», dans le cadre allant de l’épistémologie politique de Bruno Latour jusqu’à l’écologie sombre de Tim Morton. Pour cette raison, en utilisant la définition de Morton, on peut affirmer que le réchauffement global, en tant qu’ «hyper-objet», a mis en question les limites «néolithiques» de l’écologie conservatrice traditionnelle en donnant ainsi de nouvelles bases au problème de l’Anthropocène.

Tout cela nous montre à quel point l’érosion du transcendantal et le retour presque obsessionnel du discours ontologique, qui a pris la forme du Nouveau Réalisme en Italie, cache des racines psychopolitiques brûlantes (et cela non seulement parce que l’augmentation de la température entraîne une augmentation de l’agressivité). En outre, cela met en relief, en revanche, que l’autonomie présumée du politique – de son ordre discursif refroidi par la technique de la gouvernance, ou de la « gouvernementalité algorithmique », comme dirait Antoinette Rouvroy – cache en son sein des options ontologiques, voire métaphysiques, totalement involontaires et inconscientes.

Par ailleurs, les aspects inconscients et problématiques de l’opposition paradigmatique chaud / froid envahissent actuellement le domaine de la théorie des médias. En effet, l’opposition entre médias «froids» et médias «chauds» établie par McLuhan est bien connue : les premiers imposaient une utilisation principalement passive et «froide», alors que les seconds permettaient une utilisation participative, interactive et «chaude». Cette distinction ayant été théorisée pour les médias électriques traditionnels (cinéma, radio, télévision), il n’est pas facile de l’appliquer aux médias d’aujourd’hui. Elle doit donc être radicalement reconsidérée en relation avec la confluence actuelle, ou mieux avec la con-fusion des médias dans le monde de l’hyper-media numérique.

C’est face au défi de l’irréversibilité des changements climatiques, politiques, sociaux et technologiques et de l’échec des anciennes distinctions et oppositions conceptuelles et systémiques, sans parler des distinctions identitaires, que la revue Kaiak a décidé d’explorer quelques points de contact possibles entre les différents aspects du sujet chaud / froid dans la pensée contemporaine : le côté «éco-onto-logique», le côté «médialogique» et psychosocial. Par le biais de la notion de «champ d’intensité» il est possible, par exemple, de faire interagir plusieurs distinctions philosophiques traditionnelles (i.e. la distinction entre grandeurs extensives et grandeurs intensives) avec certaines relectures postmodernes (Deleuze) ou certaines suggestions ontologiques plus récentes (Tristan Garcia). Par ailleurs, le jeu oxymorique entre les deux termes de cette opposition peut être utilisé pour mesurer la température actuelle des relations sociales plutôt que pour constater tout simplement leur dégradation.

Sujets

1) rechauffement global

2) médias chauds et médias froids

3) psychoses chaudes et psychoses froides

4) « thermotope » en tant que facteur anthropique (Sloterdijk)

5) le froid et le cruel (Deleuze)

6) nouvelles guerres froides/ zones géopolitiques chaudes au 21ème siècle

7) théories de l’intensité

Appel à contribution

Les propositions de résumés doivent être envoyées au comité de rédaction avant le 31 mars 2018. Les articles devront être envoyés à la rédaction avant le 30 juin 2018 et seront évalués en double aveugle.

Può una rivista di filosofia online occuparsi di droga e più in generale della capacità che la mente umana possiede di subire – e al tempo stesso indurre – alterazioni percettive, emotive e comportamentali attraverso l’assunzione di sostanze? In un’epoca di rinnovato proibizionismo (almeno in alcuni Paesi europei ed extraeuropei) ma anche (in molti altri) di eccezionale liberalizzazione, e considerando il ruolo svolto, in entrambi i casi, dal web, la domanda non è né retorica né stravagante, perché le potenzialità e le tecniche psicotrope dell’uomo rappresentano un fenomeno culturale (estetico nel doppio senso del termine: sensoriale e artistico) e insieme metabolico (chimico, fisiologico) che non può essere relegato dal politically correct nell’ambito medico-legale o psicoterapeutico, e neppure soltanto in quello sociologico-antropologico, nel quale peraltro è stato abbondantemente studiato: l’esperienza psicotropa, in quanto attraversamento (Erfahrung) di una soglia che modifica irreversibilmente il soggetto, ha a che fare con la sostanza stessa del pensiero, con la sua capacità di trasformare concretamente, materialmente la propria realtà (non a caso Stoffwechsel, cambiamento/scambio di materia ma anche di sostanza, è il temine tedesco per ‘metabolismo’), anche con le sostanze naturali o artificiali ‘esterne’ che la rendono possibile. Se pensare equivale insomma a sperimentare (su) se stessi, da soli o con altri, o meglio a concepire e praticare diverse forme di seità, identità o anche dis-identificazione, allora le modalità di espansione, o, al contrario, di riduzione del potere della mente prodotte dall’introduzione della materia (Stoff) nello spazio vivo del corpo (Leib), costituiscono un oggetto filosofico di prim’ordine, che deve accompagnare la riflessione etica e psicosociale sulle forme di dipendenza che le sostanze psicotrope inducono nella maggior parte degli individui che ne fanno uso.

Attraverso l’insolito e volutamente scorretto plurale del nostro sesto numero – psicotropie – cerchiamo in altri termini, e in primo luogo, di distinguere tra psicotropia come ebbrezza, vertigine attiva della sostanza (quindi coraggiosamente sperimentale, ancorché in alcuni casi dannosa o addirittura fatale) e psicotropia come dipendenza o anche ‘caduta’ passiva nel gorgo della sostanza (quindi tendenzialmente conformista, perché indotta-prodotta all’interno del quadro economico-politico del tardo capitalismo). In quest’accezione la psicotropia coinciderebbe col consumo di sostanze stupefacenti nel mondo contemporaneo, in particolare nei paesi occidentali e soprattutto negli Stati Uniti – consumo che come sappiamo è aumentato appunto vertiginosamente a partire dagli anni sessanta del secolo scorso, ma che oggi appare profondamente modificato e ambiguamente ‘proletarizzato’ grazie, da un lato, alla possibilità di produrre droghe sintetiche, dall’altro a causa del calo dei prezzi (ad esempio della cocaina).

In secondo luogo però, consapevoli della delicatezza del tema (delle sue ricadute giuridiche come pure dei suoi tragici risvolti esistenziali), intendiamo spostare le prospettive e storicizzare in profondità il campo d’indagine. Ci preme sottolineare come le sostanze psicotrope abbiano una valenza antropologica e paleontologica fondamentale perché – seppure in relazione al “tipo” di sostanza e al suo uso – compaiono quando compare la specie umana. Esse in effetti accompagnano e in parte rendono addirittura possibili i sacrifici, le guerre, i riti di passaggio, il lavoro, nonché, come sopra accennato, alcune pratiche artistiche. Se si considera ad esempio (riguardo al lavoro) che il caffè è a tutti gli effetti una droga, o che (riguardo alla guerra) quasi tutti i soldati americani in Vietnam hanno assunto anfetamine, è possibile far saltare molti (presunti) steccati e partizioni, e al tempo stesso allargare il concetto di esperienza o fenomeno psicotropo cultuale oltre i recinti dell’antropologia o della sociologia delle religioni.  

In terzo luogo, e di conseguenza, non è possibile parlare “in generale” di sostanze psicotrope, in quanto: a) ogni sostanza ha un effetto farmacologico specifico che per giunta varia da individuo a individuo; b) l’effetto di ciascuna sostanza dipende anche dal contesto culturale/cultuale in cui viene assunta. Sappiamo ad esempio che tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio dei Settanta, all’interno della cultura underground ma anche nell’immaginario sociale dell’epoca, funzionava un discrimine valoriale se non addirittura politico tra gli oppiacei da un lato (in primis l’eroina), e la marijuana o l’hashish dall’altro; e mentre, ad esempio, negli stessi anni la cocaina era quasi inesistente, fatta eccezione in alcuni Paesi, come quelli andini, in cui il suo consumo era tradizionale e legato al lavoro, l’acido lisergico (LSD) assumeva spesso una connotazione ‘sperimentale’ del tutto particolare, legata non solo all’arte (musica, pittura, teatro, cinema) ma anche, in alcuni casi non troppo rari, alla filosofia in quanto psichedelia – alla lettera, trasparenza del pensiero a sé medesimo.

In quarto luogo dunque, invece di moltiplicare gli esempi relativi alle infinite variazioni psicotrope che agiscono nelle culture umane (infinite sia nello spazio che nel tempo), sarà opportuno riflettere ‘filosoficamente’ sul fatto che la nozione di psicotropia – sempre alla lettera, nutrimento dell’anima – appare legata in modo ambiguo e ambivalente a quella di dipendenza, e quest’ultima a quella di passività, la quale è, in fondo, la faccia oscura del ‘metabolismo’. Se infatti facciamo l’esempio del cibo (solo apparentemente lontano dalla psicotropia) e tralasciamo gli indubbi significati psico-simbolici del dare/ricevere nutrimento, soffermandoci su di esso solo come sostanza (che dà energia), allora potremmo pensare alla “fame” (quella che le società occidentali non conoscono più da secoli, ma che è stata per millenni una condizione comune a gran parte della specie ed è ancora oggi un’esperienza di una parte consistente dell’umanità) come a una tipica condizione di “astinenza”, quindi di assoluta dipendenza, che, non dimentichiamolo, genera alterazioni percettive e comportamentali. L’eliminazione della fame nel mondo è stata, non a caso, un obiettivo di emancipazione etico-politico, oltre che economico, tipicamente novecentesco. Ebbene, oggi tale obiettivo è stato (quasi completamente) raggiunto non certo curando la fame come sindrome di astinenza, ma consentendo a tutti (o quasi) di mangiare; in altri termini, l’astinenza da cibo è stata combattuta con la sua assunzione regolata e limitata, cioè con la dieta; nei confronti delle altre forme di dipendenza, invece, la difesa sociale (nonché economica) è stata quasi esclusivamente quella della repressione e della compensazione psico-farmacologica – che però crea a sua volta altre forme “normalizzate” di dipendenza e/o di alterazione della realtà.

Da tale punto di vista, le psicotropie non vanno analizzate solo attraverso il paradigma terapeutico, ma anzi attraverso la decostruzione di tale paradigma e al tempo stesso grazie alla comprensione prospettico-genealogica degli effetti che le tecniche di gestione (in termini foucaultiani, i dispositivi) delle dipendenze producono sugli individui e sulle società. Riflettere sulle forme della dipendenza e dell’alterazione dell’umano significa insomma riflettere sulla nostra specifica passività e plasticità di soggetti psicotropi, mostrando come essa sia ampia e profonda e perché non possa mai essere del tutto eliminata, bensì soltanto sperimentalmente, talvolta rischiosamente auto-governata.

 

Topics

- genealogia degli stupefacenti

- psicotropie religiose, sociali, politiche

- droghe e psicopatologia

- estetiche psicotrope

- psichedelia versus tossicomania

- dipendenze emotive, dipendenze mediali

Hot and cold

In the “Transcendental Analytic” of the Critique of Pure Reason Kant identified the second principle of pure understanding (Anticipations of Perception) in the variation of the intensive quantity, citing as example the degree of heat perceived – an example that is didactically very concrete, as teachers and students know very well. He could not presume that, more than two centuries later, this thermal example would be overturned into a progressive but inexorable increase of the heat in itself. And that the inhumane coldness of this escalation would dangerously erode the purity of Transcendental, since the reality of sensation – no longer vanishing into the a priori of gradation – threatens even the empirical consciousness of the “I think”.

Undermining the conditions of possibility of every horizon of meaning, and so reflecting the weakening of the physical continuum, but also the psycholinguistic, ethical and social continuity of the gradation (as we can commonly see in the intersubjective relationships, where hot becomes abruptly cold, and cold becomes inflamed without notice), the problem about global warming is no longer just an environmental question but in the latest years it has expanded its outreach to a ‘point of no return’. This is happening in the “obejct-oriented ontology” field, from the political epistemology of Bruno Latour down to the dark ecology of Tim Morton. That’s why, using Morton’s definition, the global warming as hyper-object has jeopardized the Neolithic limits of the traditional conservative ecology laying on new and enlarged bases the problem of the Anthropocene.

All of this shows us how much the erosion of the Transcendental and the almost obsessive return of the ontological speech, which in Italy has taken the form of the New Realism, hides some burning psychopolitical roots. This does not happen just because the increase of temperature leads to an increase of aggressiveness. Further and conversely, the presumed autonomy of politics – of its discursive order cooled by the technique of governance, or by the algorithmic governmentality, as Antoinette Rouvroy would prefer to say – hides within it ontological or even metaphysical options, which are totally unintentional and unconscious.

As well as that, the unconscious and problematic aspects of the traditional opposition hot/cold are currently invading the domain of media theory. It is well known that McLuhan used to distinguish between ‘hot’ and ‘cold’ media: the first ones constrained a mainly passive and ‘cold’ fruition, the latter a partecipating, interactive and ‘hot’ fruition. McLuhan’s distinction was theorized for traditional electric media (cinema, radio, TV) and it is not easy to apply it to these media today, but it needs to be radically reconsidered in relation with the present confluence, or better con-fusion, of media in the world of digital hyper-media.

Facing the challenge issued to the contemporary thought by the irreversibility of climatic, political, social and technological changes, and by the failure of the old distinctions and conceptual oppositions, not to mention identitary distinctions, Kaiak magazine decided to explore some possible points of contact among the different aspects of the hot/cold theme: the eco-ontological side, the medialogical and psychosocial side (through the notion of “field of intensity” it’s possible to have interaction between classic philosophical distinction and postmodern revival – Deleuze – or recent ontological suggestions – Tristan Garcia– ), while the oxymoronic game between the two terms of the opposition can be used to measure the current temperature of social relationships, rather than simply taking note of their de-gradation.

Topics

1) global warming

2) hot media vs. cold media

3) hot psychosis and cold psychosis

4) hot nesting as anthropogenic factor (Sloterdijk)

5) coldness and cruelty (Le froid et le cruel, Deleuze)

6) new cold wars vs. hot geopolitical areas in the 21st century

7) theories concerning intensity

Call for papers

The abstracts of the papers shall be sent to Redaction within the 31 march 2018. The essays shall be delivered within June, 30th, and they will be valued through the anonymous peer review proceeding.