Il blues del Net*

Intervista a Bernard Stiegler

Bernard Stiegler, filosofo, amico e membro del comitato scientifico di Kaiak. A philosophical Journey, ci ha lasciato il 6 agosto 2020.

Il comitato di redazione vuole ricordarlo pubblicando una sua significativa intervista del 2013, “Il blues del Net”, ora contenuta nel volume B. Stiegler, Il chiaroscuro della rete, KE Edizioni, a cura di P. Vignola, 2014.

L’intervista raccoglie la maggior parte dei temi e dei riferimenti del lavoro di Stiegler sulla critica al digitale, lavoro che si sostanzierà nella grande opera del 2015, La società automatica, recentemente pubblicata da Meltemi in italiano.

Vorremmo conoscere innanzitutto il suo punto di vista in merito a quella che viene definita la rivoluzione digitale.

Bernard Stiegler: La rivoluzione digitale in senso proprio è incominciata quasi una ventina d’anni fa, quando gli Stati Uniti hanno reso Internet accessibile al mondo intero attraverso il web. Gli USA si sono appropriati di una visione, che era quella di un europeo, Tim Berners-Lee, e ne hanno fatto un dispositivo di riconquista. Si è trattato di una strategia politica profondamente studiata da almeno cinque anni, ed è qualcosa che ha autenticamente trasformato il volto del mondo. Non ne siamo ancora del tutto consapevoli, e non sono sicuro che saremo mai capaci di prenderne pienamente coscienza: questo processo, che continua a svilupparsi, è di un’estrema complessità, di un’estrema rapidità e di estensione planetaria.

Il digitale è innanzitutto un processo di formalizzazione generalizzata. Tale processo, che si basa su protocolli di compatibilità, rende compatibili tra loro tecniche molto diverse e variegate. È un processo di unificazione mediante codici binari, norme e procedure che oggi permettono di formalizzare un po’ tutto: viaggiando sulla mia automobile con un sistema GPS, sono allacciato mediante il digitale a un processo di triangolazione che formalizza la mia relazione con delle mappe in cui navigo e che trasformano il mio rapporto con il territorio. I miei rapporti con lo spazio, la mobilità e il mio veicolo sono totalmente trasformati. Le mie relazioni interindividuali, sociali, familiari, scolastiche, nazionali, commerciali, scientifiche sono anch’esse letteralmente sconvolte dalle tecnologie del social engineering. Lo stesso vale per la moneta e per molte altre cose – e in particolare per tutte le pratiche scientifiche e per le diverse forme della vita pubblica.

Questo divenire proviene da quel che chiamo – riprendendo un’espressione di Sylvain Auroux – il processo di «grammatizzazione». Basandomi su lavori recenti, sostengo che tale processo – come André Leroi-Gourhan permetteva già di pensare – si è innescato durante il paleolitico superiore, per intensificarsi nel neolitico e dare luogo alla comparsa delle scritture ideogrammatiche. In seguito si è complessificato, arricchito, passando per gli automi di Vaucanson, gli automatismi nelle fabbriche, poi per la meccanografia e, infine, ha raggiunto il suo stadio attuale, che è quello digitale.

La parola «grammatizzazione» proviene dal greco τα γράμματα [ta grammata, ndr], che significa “le lettere”. Essa rende possibile la “discretizzazione” di quel flusso temporale continuo che è la parola, e questa discretizzazione si effettua attraverso una spazializzazione che consiste anche in una riproduzione grafica, vale a dire visiva.

Oggi il digitale permette di discretizzare non solo i movimenti della lingua e della bocca che producono la parola, bensì tutti i movimenti, umani e non umani – ad esempio, il movimento delle carcasse dei buoi che attraversano l’Atlantico su dei cargo provenienti dall’Argentina per nutrire gli Europei e sui quali sono stati innestati dei chip RFID (Radio-Frequency Identification), per garantirne quella che oggi viene chiamata la tracciabilità.

Ecco un altro esempio: si segue il movimento degli animali e degli insetti per provare a comprendere il processo di trasformazione della vita, della terra, degli altri ecosistemi, straordinariamente perturbati dall’attività umana, industriale e da quel che si chiama “l’antropizzazione” del mondo. Ma il digitale permette anche di costruire i profili degli utenti e, a partire da ciò, di controllare i comportamenti suscitando dei mimetismi sociali, di tracciare tutti i fatti e i gesti umani, e di applicarvi delle matematiche correlazioniste, i cui circoli di retroazione inducono quella che Antoinette Rouvray e Thomas Berns[1] descrivono come una «governamentalità algoritmica», ossia una previsione automatizzata della vita pubblica e privata. Oppure, ancora, la grammatizzazione permette di discretizzare i movimenti nel cervello, come avviene con l’imaging cerebrale, e di utilizzare questi processi di discretizzazione a beneficio del neuromarketing, fondato su di un’analisi del cervello che tende, in particolare, a sollecitare direttamente gli automatismi pulsionali cortocircuitando le forme di apprendimento sociale.

Tutto ciò, al tempo stesso, dischiude immense e inedite possibilità, estremamente promettenti, per le relazioni sociali, le forme di sapere, le cooperazioni di ogni genere, le comunità di contributori alla pari, l’economia contributiva, i nuovi strumenti di ricerca, di educazione e di creazione, nonché, infine, per una nuova epoca della vita dello spirito.

Si tratta di un processo colossale, sovraccarico di contrasti e di contraddizioni. Credo che solo da poco tempo le società umane, e in particolare la società europea, ne abbiano preso coscienza. Purtroppo in Europa questa presa di coscienza è stata terribilmente tardiva.

L’affare Snowden, considerato come un segnalatore d’allarme in Europa e come un tradimento negli Stati Uniti, ha rivelato pratiche della NSA (National Security Agency), con la complicità di Facebook, Google e altri attori americani, che consistono nell’informare i servizi segreti americani sulle attività di ognuno di noi, mediante la tracciabilità generalizzata. Di fronte a questi fatti inediti, ma anche con la sensazione crescente di un’egemonia sempre meno tollerabile degli obiettivi commerciali che non trova più alcun limite di regolazione politica e sociale e che si esercita quasi esclusivamente dall’epicentro della California, gli hackers, i programmatori militanti del web, di Internet, dell’informatica e di tutti i settori del digitale – e io mi impegno personalmente da trent’anni – nonché un gran numero di proseliti della “rivoluzione digitale” sono colpiti da ciò che, nel corso di un incontro pubblico di Ars Industrialis al Théâtre du Rond Point, ho chiamato il «blues del Net»[2] .

Queste attività e comunità scoprono di colpo che Internet ha degli aspetti estremamente tossici. Ad esempio, quando si osserva quel che rivela Snowden, si scopre che la possibilità stessa del segreto sembra scomparire con la digitalizzazione generalizzata della vita quotidiana. Ora, la scomparsa del segreto è un fatto molto grave. Sul piano psichico, rappresenta forse la distruzione della possibilità stessa di costruire una psiche dotata di un’intimità e di un’individuazione singolare, se è vero che l’inconscio è ciò che resta nascosto e segreto a me stesso. Sul piano diplomatico, inoltre, la pubblicazione dei dati e dei cablotaggi diplomatici a opera di Wikileaks – mediante un pompaggio di dati che solo Internet rende possibile – che è stata presentata come una cosa positiva, è anche e letteralmente un’esplosione delle condizioni della diplomazia tradizionale, ossia di ciò che a volte serve a evitare la guerra. Secondo me, la pubblicazione dei cabli diplomatici comporta indubbiamente una dimensione positiva, ma soprattutto non ci si può convincere che non rappresenti anche un cambiamento pericoloso.

È evidente che il segreto sia necessario nella vita internazionale. Ma il segreto bancario, ad esempio, è necessario? Si tratta di un altro argomento di cui non abbiamo il tempo di parlare, ma molti considerano (e innanzitutto io) che i trasferimenti automatizzati di informazioni bancarie per impedire il segreto dovrebbero essere obbligatori.

Comunque sia, il segreto della vita intima è essenziale e fonda la possibilità di accedere alla dignità dell’esistenza – dignità che, per Pico della Mirandola, definisce l’umanità. La tracciabilità dei dati personali crea una sorta di nudità digitale, che è indegna dell’uomo. L’intimità è la possibilità e la necessità di avere una vita segreta, ivi compreso a me stesso. É innanzitutto questo l’insegnamento di Freud. Ciò che mi è davvero intimo non lo conosco nemmeno io ed è quel che si chiama l’inconscio. Attraverso l’espressione di sé, tutta la storia dell’umanità consiste in qualche modo nel “secretare i propri segreti” senza renderli pubblici, e senza che vi si possa accedere integralmente.

A partire dalla politeia, ciò diviene un elemento fondamentale dell’organizzazione sociale. I Greci giocarono un ruolo estremamente importante nella differenziazione precisa, rigida e istituzionalizzata tra il pubblico e il privato, per cui non vi può essere sfera pubblica se non vi è una sfera privata. Per comprenderlo, bisogna leggere il testo che Jean-Pierre Vernant consacra al rapporto della coppia formata da Hermes ed Estia. Estia è la figura del focolare, dell’intimità, del segreto e della cura rivolta al fuoco, che comporta sempre una dimensione sacra e divina. Hermes è invece la figura della circolazione, della comunicazione e dello spazio pubblico. Vernant mostra che l’uno non va senza l’altra: se si distrugge il segreto, si distrugge lo spazio pubblico – e viceversa.

Noi, donne e uomini del XXI secolo, viviamo una rivoluzione della pubblicazione: lo spazio digitale è prima di tutto un processo di pubblicazione. Ci autopubblichiamo, volontariamente o meno. Lo facciamo in modo involontario quando siamo tracciati dai cookies: tutto ciò che facciamo è analizzabile, stoccabile e trattabile da quel che si chiamano i big data, i quali sono nuove modalità di mettere all’opera delle matematiche applicate probabiliste, i cui algoritmi possono catturare e trattare centinaia di miliardi di dati, in modo da modificare performativamente[3], mediante circoli di retroazione dinamica, i comportamenti di coloro i cui dati sono analizzati in tempo reale, effettuando continuamente delle correzioni di traiettorie che sono in realtà pilotaggi automatici dei comportamenti.

Ad ogni modo, tutti noi, attraverso questo sistema di pubblicazione, siamo in grado di pubblicare e di diffondere così le nostre idee, le nostre proposte, le nostre analisi, i nostri punti di vista, le nostre critiche, ecc. In tal senso, diventiamo capaci di partecipare in modo assolutamente nuovo alla vita pubblica, ad esempio creando dei siti – come quello di Ars Industrialis – e ciò offre nuove possibilità per quella che Simondon chiamava l’individuazione psichica e collettiva.

Impiego qui la parola «individuazione» per descrivere il carattere «farmacologico» di Internet: Internet è a doppia faccia, offre possibilità inedite e assolutamente straordinarie di individuazioni, nello stesso tempo in cui minaccia i principi stessi dell’individuazione.

Internet è un φάρμακον [pharmakon, ndr], nel senso in cui Platone lo diceva relativamente alla scrittura, e noi oggi scopriamo questa doppia faccia. Il sistema attuale del web è pericoloso per il segreto, per l’individuazione psichica, per l’individuazione collettiva, e questo pericolo deriva dal fatto che non si può e non si deve sottomettere tutto alla calcolabilità. Una tale forma di sottomissione non può che generare una “servitù volontaria” che potrebbe del resto diventare rapidamente involontaria e insuperabile. Inversamente, il digitale permette di intensificare l’incalcolabile allo stesso modo in cui la scrittura nell’Antica Grecia ha permesso degli immensi effetti d’individuazione e di arricchimento della diversità sociale – in particolare, rendendo possibile la cittadinanza, che rappresentò la nascita di un nuovo processo d’individuazione psichica e collettiva.

La generalizzazione della scrittura ha certamente generato una perdita di differenziazioni idiomatiche, ossia d’individuazioni locali. Ogni specie di idioma è entrato in regressione. Al tempo stesso, questa generalizzazione rappresentò un guadagno d’individuazione attraverso la cittadinanza, la tragedia, la filosofia, ecc. – e tutto ciò sulla base del diritto pubblico.

La questione, per noi, è allora quella di sapere se il digitale si orienterà verso qualcosa del genere o, al contrario, verso un processo di «dis-individuazione» generalizzata.

Ombre e luci digitali

Come si dovrebbe far evolvere il web, secondo lei?

Bernard Stiegler: Penso che il web attuale sia un sistema entropico. È apparso agli occhi della maggior parte di noi, a cominciare da me, come una chance di neghentropia, ossia come una nuova capacità di diversificazione, in particolare perché ha permesso di de-massificare i media. Oggi, i grandi quotidiani, come Le Monde o molti altri, permettono a ogni genere di attore di aggregarsi al giornale, producendo un’enorme diversità di punti di vista. È una chance, e ciò ha in qualche modo dato la sensazione di una rinascita – dopo il divenire estremamente consumistico dei media di massa e delle industrie culturali, che ha funzionato come una specie di torchio, soprattutto sugli ultimi venti anni. La televisione e tutto il resto dei media si sono terribilmente degradati, e questo era legato a un modello economico e industriale che sta andando a rotoli.

Ad ogni modo, il web è apparso all’inizio come una chance di neghentropia, ossia di grande diversificazione. Tuttavia, dopo qualche anno, e in particolare da quando si parla dei Big four, si scopre la straordinaria egemonia dei giganti planetari, che hanno conquistato un potere di prescrizione sui comportamenti sociali senza precedenti[4].

Solo gli Stati Uniti traggono pienamente profitto da questa economia di dati. Quest’ultima, che distrugge le fiscalità nazionali europee e priva sempre più i poteri pubblici dei loro mezzi d’azione, si basa su di una calcolabilità generalizzata che contraddice la promessa di neghentropia portata dal web. Tale calcolabilità ha una tendenza a reintrodurre la legge dell’audimat [equivalente dell’italiano auditel, ndr]. Il page-ranking praticato dall’algoritmo di Google è una forma di audimat chirurgico molto specifico, molto efficiente, molto raffinato ma che, come l’audimat televisivo, giunge a trasformare le singolarità in particolarità, vale a dire in elementi calcolabili in quanto omogeneizzati e desingolarizzati. Il singolare è incalcolabile, al contrario del particolare. Assistiamo perciò a un nuovo processo di entropizzazione e sentiamo che sta minacciando i linguaggi. Interpreto così le analisi che Frédéric Kaplan ha proposto in relazione a quel che chiama il «capitalismo linguistico».

Questo stato di fatto, tuttavia, non è assolutamente uno stato di diritto, e potrebbe quindi andare in modo totalmente diverso: il web messo al servizio dell’intensificazione della «individuazione», cioè delle singolarità, è il futuro – ed è il futuro dell’Europa. Allo stato attuale, il web tende a orizzontalizzare e a livellare le informazioni perché deve sottometterle a dei processi di calcolabilità che si basano sulla soppressione delle opacità.

Dicevo poc’anzi che il web e Internet sono tecnologie di pubblicazione. Le tecnologie di pubblicazione sono all’origine di quella che Platone chiama la πολιτεία [politeia, ndr], che in latino si traduce con res publica. Perché si traduce con res publica? Perché la politeia costituisce una “cosa pubblica”, come abbiamo visto prima. E la costituzione di una cosa pubblica presuppone una tecnologia di pubblicazione, che all’epoca della Grecia era la scrittura. Marcel Detienne ha mostrato che la polis ateniese è una specie di enorme macchina da scrivere sul marmo di cui sono fatti i muri della città. Dopo ogni decisione della Βουλή [boulè, ndr], gli editori della legge maneggiano il martello e il bulino per incidere la decisione nel marmo. Questo processo di pubblicazione che fonda il diritto pubblico permette anche ai cittadini di criticarlo. Si entra nella politeia, la cittadinanza, e si va verso la democrazia. Se oggi, con il digitale, si è instaurato un tutt’altro dispositivo di pubblicazione, ciononostante noi rivendichiamo e lo stato di diritto politico e la ragione che l’accompagna, ciò che i Greci chiamano il λόγος [lógos, ndr]. Ora, il logos presuppone questo processo di pubblicazione nella misura in cui quest’ultimo rende possibili le controversie, ossia la pubblicazione di argomenti contraddittori, che è poi quel che si chiama il dibattito pubblico, la regola fondamentale di ogni sapere razionale.

La promessa del web era quella di ravvivare il dibattito pubblico, politico, scientifico o estetico. Ma questa promessa non è stata mantenuta. A partire dal momento in cui Google, Amazon e tutte quelle imprese dovettero fare innanzitutto del profitto, ebbero tutto l’interesse a eguagliare e livellare i dati per sfruttarli con degli algoritmi che schiacciano le controversie invece di permetterne la tracciabilità e l’intelligibilità largamente condivisa. Ritengo che questa situazione non potrà durare ancora per molto. La base del sapere, in tutte le sue forme – non parlo solo di sapere teorico: questo vale anche per i saper-fare e i saper-vivere – poggia su di una diversificazione fondamentale che, quando viene a mancare, lascia morire questi saperi, proprio come esistono le lingue morte e le città museificate.

Se le scienze e i saperi si basano su processi di pubblicazione, lo sviluppo del digitale rappresenta una trasformazione radicale dei saperi e, in particolare, dei saperi accademici. La potenza dell’Europa e dell’Occidente è consistita nel fondare i propri poteri su dei saperi. L’imperatore Federico Barbarossa, che ha conferito l’autonomia all’Università di Bologna nel XII secolo contro il Papa, ha messo in moto un processo dal quale si svilupparono Oxford, la Sorbonne e Cambridge. In tal senso, il dominio secolare dell’Occidente sul pianeta non è dovuto in primo luogo ai Conquistadores e alle caravelle: è innanzitutto il fatto di essersi basato sulle sue università. Queste ultime, in tutta evidenza, evolvono in modo inedito quando con la stampa compare un nuovo dispositivo di pubblicazione – e la rivoluzione tanto spirituale quanto cognitiva provocata da Lutero è evidentemente una conseguenza di questa tecnologia di pubblicazione, a partire dalla quale Lutero fa della lettura personale, privata, delle Scritture il cuore della propria lotta. Tutto ciò condurrà, con la Contro Riforma, alla costituzione dei collegi di gesuiti, ma anche alla Compagnia di Gesù che evangelizzerà il mondo intero attraverso le sue missioni, e ciò in seguito costituirà un elemento fondamentale del progetto dei Lumi, con Condorcet, e della Rivoluzione Francese – e così si giungerà a Jules Ferry, passando per Guizot.

Con ogni evidenza, il web, e più in generale il digitale, redistribuiscono da cima a fondo tutte queste carte – non sono solo le carte dell’insegnamento, ma anche delle condizioni della ricerca scientifica e dello spirito in tutte le sue forme. L’Europa non dovrebbe esserne spaventata, a maggior ragione per il fatto che essa è il luogo d’origine dei concetti del web e dell’HTML, e che ha giocato con la Francia e il CNET (che è stato distrutto da una politica irresponsabile) un ruolo estremamente importante nella concezione della rete ATM e della norma GSM. L’Europa ha avuto un ruolo davvero importante nella configurazione di tutto questo sistema tecnico, ma essa non ha saputo socializzarlo poiché gli attori economici e politici europei sono molto spesso ciechi di fronte a queste poste in gioco.

Mentre i ricercatori e gli scienziati danno prova di audacia e di inventività, loro [gli attori politici ed economici] si abbandonano al mimetismo adattivo nei confronti del “modello americano”, e questo è una catastrofe per l’Europa, da allora totalmente sprovvista di una strategia industriale all’altezza delle sfide del nostro tempo e condannata al “declassamento”.

È in Europa che sono comparsi i cosiddetti Lumi, e questo fenomeno si è prodotto con la Repubblica delle lettere, a sua volta originatasi grazie alla stampa. Oggi non siamo più nell’epoca dei puri Lumi: siamo entrati nell’epoca delle Ombre e delle Luci, ossia di una coscienza farmacologica di fronte a quel che provoca la tecnologia, la cui velocità – che è quella della luce – provoca anche delle ombre, quelle della tossicità digitale, che accompagna necessariamente la sua “curatività”.

L’Europa dovrebbe condurre una nuova politica industriale, fondata su di una politica e un’economia curativa del digitale, che sappia lottare deliberatamente e razionalmente contro la sua tossicità. Dopo le rivelazioni di Edward Snowden, ogni cittadino è cosciente dell’immenso problema che ipoteca gravemente il futuro. L’Europa dovrebbe federarsi su di un progetto al tempo stesso scientifico, filosofico, politico, industriale ed economico in vista di nuovi Lumi che si rendano pienamente protagonisti delle immense sfide portate dal digitale.

Una politica di questo tipo dovrebbe basarsi su di un intervento che mobiliti in modo eccezionale le università e gli organismi di ricerca. Con il digitale, è la natura stessa dei saperi che si trova sconvolta. Ad esempio, lavorare oggi nelle nanoscienze significa lavorare con degli artefatti digitali per produrre dei fenomeni nanometrici, ossia su scala quantica. Non si tratta in realtà di fenomeni digitali, ossia di oggetti dell’intuizione, ma di ciò che Kant chiamava i «noumeni», vale a dire degli oggetti dell’intelletto e della ragione. Ora, questi oggetti quantici sono costituiti da cima a fondo, in nanofisica e come oggetti d’esperienza scientifica, dalla loro simulazione e dalla loro modellizzazione matematica mediante computer. La biologia genetica è oggi resa possibile dalle biostazioni, ossia da calcoli informatici stabiliti su di una enorme quantità di dati. Il digitale modifica le pratiche dei matematici, Frédéric Kaplan mostra che esso modifica anche il divenire delle lingue e la geografia è ormai fondamentalmente legata ai sistemi d’informazione geografica che la norma GPS socializza nella vita quotidiana di ognuno: la formalizzazione digitale sta trasformando tutti i saperi, compresi i saper-fare e i saper-vivere.

Di fronte a tale sconvolgimento, che è totale, diviene essenziale riconfigurare l’insieme della ricerca universitaria e organizzare nuovi legami tra le università e le pratiche scolastiche, al fine di introdurre il digitale nella scuola con delle basi razionali, e non attraverso lo storytelling degli attori economici che difendono legittimamente il loro modello. Questo modello deve essere analizzato, criticato e migliorato in continuazione – poiché questa è la ragione. Conducendo questo genere di critica a livello di una strategia globale, l’Europa potrebbe ricostituire un’industria del digitale di cui ormai avverte tragicamente la mancanza. Attraverso la scuola, non si tratta di acculturare unicamente i bambini, bensì anche i loro genitori e persino i politici, in modo tale che la società europea si riconfiguri profondamente e porti con sé un nuovo modello del web.

L’Europa, oggi, ha i mezzi per fare una proposta al mondo, e quale tipo di proposta potrebbe essere?

Bernard Stiegler: Come ho detto prima, l’Europa ha sicuramente i mezzi intellettuali, e ha anche i mezzi finanziari, così come quelli infrastrutturali (ben equipaggiata, essa per il momento mette le sue strutture principalmente al servizio dell’economia californiana), ma deve imperativamente darsi i mezzi politici e organizzativi: è un obbligo vitale. Se non lo fa sarà costretta a scomparire.

L’avvenire dell’Europa oggi è minacciato in modo straordinario. Nei prossimi trent’anni, se l’Europa non avrà un soprassalto decisivo, se non farà un salto in avanti rispetto alla questione assolutamente nuova posta dal digitale, essa scomparirà. È già parecchio dimidiata. Su tali questioni, in Cina, esiste una politica molto offensiva – mentre reprime fortemente gli internauti cinesi, la Cina lavora attivamente per impadronirsi delle nuove dinamiche generate dal digitale. Il più grosso calcolatore al mondo, il Tiahne-2, è a Pechino. È noto che l’India è egualmente molto dinamica in questi domini e il Giappone ha un’antica tradizione e un’industria potente, così come la Corea: tutta l’Asia sta per riconfigurarsi attorno al digitale, e se gli Stati Uniti oggi hanno un vantaggio estremamente importante, questo forse non durerà per sempre.

Nello stesso momento, l’Europa e la Francia, in questo campo, si avvicinano al terzo mondo. È totalmente paradossale, poiché l’Europa è stata all’avanguardia di praticamente tutte queste tecnologie. Oggi ci si vergogna del Minitel. Ma il Minitel rappresentò una straordinaria avanzata, che permise di far maturare la riflessione sulla telematica, ivi compreso negli Stati Uniti. Ci sono stati in seguito degli errori di alcuni strateghi francesi che hanno voluto aggrapparsi al Minitel contro il web, contro Internet – ma succede sempre così. La carenza politica è consistita nel rinchiudersi in questo sterile dibattito, senza condurre alcuna analisi seria di ciò che cambiava con Internet reso accessibile via web. All’epoca, l’obiettivo era quello di privatizzare France Télécom e qualsiasi argomento era buono per svalorizzare l’impresa pubblica, di cui il Centre national d’études des télécommunications era tuttavia un gioiello mondiale per la ricerca sulle reti e il digitale. Il problema è che l’incuria che s’installò allora nel potere politico così come in quello economico condusse al fatto che questi lavori di eccellenza furono sfruttati fuori dalla Francia.

Ridiciamolo, malgrado questo pasticcio monumentale, l’Europa ha ancora molte carte vincenti, di cui una delle più importanti è la sua popolazione, relativamente in buona salute, ben nutrita e ben educata, molto meglio che in qualsiasi altro posto, malgrado la degradazione della sua situazione anche in questo campo. Senza una visione dell’avvenire, questa chance incredibile finisce per diventare anch’essa un handicap, perché si trasforma in un peso del passato, in particolare nel dominio di quel che sta diventando il prossimo dramma industriale, ossia il settore editoriale. Questo continente non riesce a riconfigurare la sua funzione tecnologica di pubblicazione e di edizione – continuando a pensare che l’industria è la siderurgia, la metallurgia, la chimica e tutto ciò che fa del fumo: i nostri dirigenti economici e politici pensano ancora con le categorie del XX secolo...

Se l’Europa non fa nulla, e la Francia innanzitutto, nel giro di dieci anni non ci sarà più la stampa e nemmeno la televisione – forse si dirà “tanto meglio”, poiché la televisione è diventata una calamità, ma sarà necessario che ciò che dovrà rimpiazzare la televisione si sviluppi in Francia. Se ciò si svilupperà su YouTube, o altrove, per invadere le nostre coste, diventeremo allora un popolo colonizzato. L’Europa deve portare un progetto alternativo. Questo progetto alternativo è la terza epoca del web.

Vi sono state fino a oggi due grandi epoche del web. La prima epoca fu quella degli anni Novanta: il primo decennio del web ha dato luogo alla configurazione dell’ipertesto, sulla base dell’HTML ispirato dal SGML[5], che ha permesso di costituire dei sistemi di navigazione come Mosaic, il quale diventò rapidamente Netscape. Questa prima epoca ha immediatamente permesso a chiunque di accedere a enormi database in linea, secondo condizioni di navigazione estremamente ergonomiche e facilitate. La seconda epoca del web, che fin dalla sua nascita è stata chiamata il web 2.0, fu quella del web collaborativo integrato e valorizzato dalle tecnologie rivoluzionarie in materia di ricerca di informazioni, di cui Google sarà riuscito a fare un potente modello economico e un progetto industriale ammirevole, per quanto criticabile possa essere diventato. Questa seconda epoca ha improvvisamente permesso pratiche di editorializzazione di sé, una produttività straordinaria e, dunque, dei fenomeni che erano quasi inimmaginabili – di cui Wikipedia è uno dei migliori modelli. Sono fenomeni che hanno mostrato come la contributività resa possibile dal web ci proiettasse in un’epoca assolutamente nuova, in cui le relazioni da pari a pari diventavano centrali. Ciò andò a corroborare in modo decisivo quel che, fin dall’inizio degli anni Ottanta, il MIT e Berkeley avevano messo in moto con il software libero, che ha totalmente rivoluzionato l’industria del digitale, ed è questa la matrice a partire da cui bisogna pensare il futuro industriale. È anche l’ipotesi di partenza di Ars Industrialis[6]: questa matrice mostra che un mondo industriale fondato sulla deproletarizzazione e la ricapacitazione è non solo possibile, ma incredibilmente fruttuoso.

Queste inedite prospettive costituiscono una magnifica promessa – fondata su comunità di pari, di peer to peer, fenomeno che ha creato la grande crisi giuridica che si è conosciuta in Francia, perché questo modello spingeva contro quello delle industrie culturali, di cui si sa a quale livello di degradazione sono state condotte. Ad ogni modo, il modello delle comunità di pari è quello che costituisce l’origine stessa e del sapere occidentale, di cui la geometria è la radice, e della cittadinanza: i cittadini sono dei pari. È precisamente ciò che li definisce (quelle che i Greci chiamavano isonomia e autonomia). La geometria fornisce l’argomentazione logica che è la base di riferimento dei dibattiti sull’agorà, nella boulè o nell’Accademia di Platone, che a sua volta sta all’origine delle università. La geometria stessa non esiste se non come una comunità di pari.

È Talete ad aver costituito la prima comunità peer to peer nel VII secolo a. C. La chance straordinaria che noi, nel XXI secolo, abbiamo da cogliere con la comparsa del digitale è quella di sviluppare una tecnologia di parità che possa rinnovare profondamente tanto la città e la vita politica e sociale quanto la scienza e i saperi – e, nella loro congiunzione, l’economia industriale.

Molte persone hanno investito il web nel mondo degli attivisti e di coloro che si chiamano con un termine spesso illusorio e a volte dispregiativo i “geeks”, ma anche, e più in generale, nella nuova generazione e in particolare tra i giovani artisti e i giovani ricercatori. Se vi sono stati così tanti investimenti e proiezioni di desideri nel web, di immaginari della ricostruzione della comunità politica e della razionalità, è perché si tratta di uno spazio di parità.

Bisogna tuttavia notare e analizzare con precisione il fatto che tale spazio di parità è incompleto e alterato, se non adulterato e sofisticato. È profondamente incompleto perché non si basa su di un autentico dispositivo di indicizzazione, di annotazione e di editorializzazione contributiva. Ed è alterato e compromesso da mille tecnologie mimetiche che trasformano i pari in “banchi di pesci” gregari – dallo user profiling ai dispositivi mimetici di cattura propri di Facebook. La parità che attiva il pulsante Like è quella di una specie di miseria relazionale proveniente da ciò che Nietzsche descriveva come la crescita del deserto nell’epoca del nichilismo come distruzione di tutti i valori.

“J’aime”, “Like”: questo è un metadato ed esso è reputato costituire una “valutazione tra pari”. Ma queste tecnologie di valutazione sono ridicole – e in realtà non costituiscono assolutamente una valutazione. Dare un valore a un film non è attribuirgli una, due, tre o quattro stelle. Significa commentarlo, analizzarlo, criticarlo, e persino, a volte, mettersi a fare un film – come lo fece la Nouvelle vague formata da Henri Langlois alla cineteca del Trocadéro. Con l’IRI, tentiamo di concretizzare questo tipo di comprensione dell’interesse che presenta il digitale, ossia ricostituire delle comunità critiche di pari. Per tale ragione abbiamo sviluppato delle piattaforme per il cinema, il teatro, l’opera e la radio, concepite in quest’ottica. L’avvenire del web è diventare un enorme apparato critico, e per fare ciò resta ancora da sviluppare tutta una tecnologia, che rappresenterà l’autentica trasformazione dei saperi non solo tramite i MOOCs[7], ma mediante una nuova episteme digitale, portatrice di una specie di repubblica del digitale.

L’Europa e la Francia devono promuovere tutto questo assieme a molte altre nazioni e regioni del mondo, già disincantate rispetto al web nel suo stadio attuale – che, con il “blues del Net”, sono entrate nella fase di un iper-disincanto degli hackers, dei geeks, e di altri amatori e contributori.

Avevo già descritto questo fenomeno su Le Monde, due o tre anni fa, e riferendomi a Max Weber, come l’estremo disincanto dei consumatori. Questa tecnologia che resta a venire non si sviluppa dai pulsanti Like di uomini divenuti degli “spingi-bottone”, ma da tecnologie di ciò che all’IRI definiamo la categorizzazione contributiva e la certificazione attraverso la transindividuazione critica[8].

Con Yuk Hui, che è stato ricercatore all’IRI e che ora insegna all’Università Leuphana (Germania), e Harry Halpin, collaboratore di Tim Berners-Lee e dell’IRI, riflettiamo su modelli di reti digitali realmente sociali. Le attuali reti digitali del social engineering sono reti di desocializzazione. Esse si basano sui grafi di Moreno e consistono a consolidare (nel senso che questa parola ha tra gli esperti computazionali[9]) unicamente relazioni interindividuali, cortocircuitando così la società.

Stiamo lavorando a un web che permetta di creare dei dispositivi di indicizzazione, di annotazione e di categorizzazione polemica. In Francia c’è una destra e una sinistra: generalmente, si indicizza, si commenta e si categorizza in maniera diversa gli eventi quando si è di destra e quando si è di sinistra. Si tratta di griglie di interpretazione differenti. Quel che avviene sul registro politico vale anche sul registro scientifico. Oggi, per esempio, si trovano dei darwiniani e dei non darwiniani, e tutta una serie di sfumature tra i due. Quando si fa una ricerca su Google che abbia delle basi biologiche, non si può selezionare tra i parametri di ricerca il fatto che si vogliono delle risposte “non darwiniane” alla ricerca. E non si può perché Google non ha intenzione di caricarsi di opacità di questo genere: non è un bene per il proprio business, che è basato sul marketing chirurgico, a sua volta basato su di una calcolabilità integrale.

Potremmo invece sviluppare un web al servizio delle università e concepito da esse e dai loro giovani ricercatori che hanno un’immensa “fame” di progetti come questi, i quali si basano sul fatto che ogni volta che si interpreta un dato, si può qualificarlo e ricondurlo a un gruppo d’individuazione collettiva al quale ci si rapporta. Il web diventerebbe immediatamente uno spazio pubblico euristico ed ermeneutico, in cui emergerebbero diverse forme inedite di sapere. Ciò ci eviterebbe questo disseccamento desolante in cui sembra sempre più spesso scivolare la scienza, che così perde il proprio senso agli occhi dei nostri contemporanei. Inoltre preserverebbe questi ultimi dal ripiegamento arcaicizzante che li tenta in mille modi sempre più minacciosi... Questi processi d’indicizzazione, di annotazione e di categorizzazione contributivi permetterebbero di costituire delle autentiche reti sociali, ossia delle vere reti pensanti. Una disciplina è sempre scissa in scuole, ad esempio la storia delle idee non analizza assolutamente gli effetti sociali come la cosiddetta storia degli Annali. Ciò non significa che esse siano incompatibili, ma che non hanno lo stesso punto di vista: ognuna ha le proprie griglie d’analisi, spesso complementari, a volte alternative. La scienza avanza attraverso queste biforcazioni e il web ben utilizzato e configurato, ossia il web di domani, è ciò che permetterà di costruire questi spazi di parità. Speriamo che la Francia e l’Europa sappiano cogliere l’occasione di una tale trasformazione.

Se oggi l’Europa sapesse mobilitare le sue università assieme alle sue scuole di ingegneri, i suoi laboratori di informatica, i suoi grandi istituti (INRIA, CNRS, INSERM[10], tra gli altri), potrebbe ricostituire un nuovo spazio editoriale, rilancerebbe cioè le sue attività nell’edizione, nella stampa, nei media in generale e su di una base più sana. Sviluppando queste organologie digitali, le università europee, e in primo luogo quelle francesi, riarmerebbero il tessuto industriale europeo e permetterebbero di rilanciare un progetto tecnologico europeo, una politica industriale e una proposta alternativa fondata sulla “terza epoca del web”.

Ciò non è solo possibile, è vitale. Vincent Peillon, ministro dell’Educazione nazionale, vuole introdurre il digitale nella scuola. Ha sicuramente ragione. Ma non si può introdurre il digitale nelle scuole se non lo si introduce nelle università. Come introdurre il digitale nell’università e a scuola? Lanciando delle scuole dottorali digitali in modo massivo. I giovani ricercatori francesi dovrebbero essere fortemente incoraggiati: fare delle ricerche in relazione esplicita a questo nuovo contesto e mettere in atto i metodi della “ricerca-azione”.

L’avvento del digitale costituisce una trasformazione radicale di ciò che, in Le parole e le cose, Michel Foucault definiva l’episteme. Per introdurre razionalmente il digitale nel mondo scolastico e nella società, e non solo nel senso voluto dal mercato, bisognerebbe mobilitare in modo eccezionale le discipline accademiche nel loro insieme, istituendo delle scuole dottorali digitali. Bisognerebbe considerare il digitale da un punto di vista strettamente epistemologico, nel senso dato da Gaston Bachelard, ossia valutando le conseguenze del digitale sulla natura stessa dei saperi, ed epistemico nel senso foucaultiano, vale a dire integrando alla questione dei saperi quella dei poteri, dei modi di vita, delle rappresentazioni in senso lato, ecc. che fanno l’unità di un’epoca e la singolarità del suo spirito.

Tale approccio dovrebbe essere risolutamente transdisciplinare, perché si tratta di studiare gli effetti del digitale, sia su questa o quell’altra disciplina (epistemologia) che sull’insieme dei saperi (episteme) – e di trarne le conseguenze nel campo delle stesse industrie del digitale, non solo dalla parte del mondo accademico. Questi lavori dovrebbero mettere all’opera i metodi della ricerca-azione e associare intimamente gli attori sociali ed economici con gli studi accademici e scientifici. Si tratta di operare un trasferimento molto rapido verso la società e di evitare che i risultati di ricerca ottenuti non divengano obsoleti una volta pubblicati. Si tratta di coinvolgere in modo forte le popolazioni alla concezione del loro proprio futuro, ossia di associarle come partner di ricerca a tutti gli effetti, e di mettere a valore e a profitto le dinamiche inedite create dallo stesso digitale in seno alla società (come Wikipedia).

Un intervento del genere presuppone l’instaurazione di strumenti di pubblicazione della ricerca – che devono essere studiati, concepiti, prototipizzati e sperimentati dai ricercatori e dal loro pubblico in relazione con ingegneri e programmatori informatici, nonché con le industrie dell’editoria (libri, stampa, radio, televisione, nuovi media, operatori delle telecomunicazioni). I risultati devono conoscere una pubblicazione finale sotto forma di diversi prodotti editoriali: libri, e-books annotabili e social books, siti web, programmi audiovisivi “cliccabili”, videogiochi, ecc. Il concetto editoriale è che questi prodotti, indirizzati verso il grande pubblico e gli amatori, il mondo scolastico e le istituzioni culturali (biblioteche e mediateche in particolare), devono poter dare accesso agli strumenti di lavoro scientifico che avranno permesso di generarli nel corso delle ricerche-azioni.

Reinventare un rapporto al tempo

Che cosa può dirci dell’Internet degli oggetti? Quali possono essere i rapporti tra umani e automi?

Bernard Stiegler: L’Internet degli oggetti è in effetti, e precisamente, il divenire automatico di oggetti dotati d’indirizzo Internet e dunque interconnessi. Attraverso tali connessioni, degli automatismi concatenano i “comportamenti” di questi oggetti. Ma al di là dell’Internet degli oggetti, vi è un processo ben più ampio di automatizzazione generalizzata.

L’automatizzazione, nel senso moderno del termine, è cominciata nel XVIII secolo, in particolare con l’automa di Jacques Vaucanson che, una volta entrato in possesso dell’ingegnere Jacquard, è stato all’origine di una mutazione fondamentale degli strumenti di produzione che ha fatto passare dalla manifattura a quella che si chiama la grande industria, fondata sul macchinismo industriale. Il macchinismo industriale mette all’opera una forza, ossia l’energia motrice della macchina a vapore: chiunque lo apprende a scuola. Quel che invece è meno insegnato è che questa macchina termica aziona dei processi sempre più automatizzati. Non è solo la motricità a essere trasformata dalla rivoluzione industriale, ma anche il gesto e la forma del movimento – che finisce per distruggere il gesto. È ciò che Adam Smith e poi Karl Marx descrivono come un deficit di sapere tra gli operai, quella che Marx chiama proletarizzazione, che è innanzitutto una perdita di sapere. Il sapere dell’operaio passa progressivamente nella macchina: incapsulato in essa, sfugge all’operaio. L’operaio si ritrova così proletarizzato – in attesa di diventare disoccupato.

L’origine dell’automatizzazione risale all’Antichità. L’automatizzazione industriale conosce diverse ondate. Essa passa per la meccanografia verso il 1880, negli Stati Uniti, poi per il taylorismo, che Henry Ford, intorno al 1910, integrerà in un nuovo modello di produzione di automobili. Questo modello si concretizzerà nel 1913 con la prima fabbrica basata su di una catena di montaggio, nel Michigan. Ciò sconvolgerà il capitalismo europeo in generale.

Il capitalismo industriale comincia verso la fine del XVIII secolo in Inghilterra, si sviluppa enormemente all’inizio del XIX secolo in Germania e in Francia e conosce del resto dei problemi enormi alla fine dello stesso secolo. Quest’ultimo fenomeno è stato annunciato da Marx e fu un fattore scatenante della Prima Guerra mondiale. Questo modello europeo del capitalismo è stato rimpiazzato all’inizio del XX secolo dal modello americano, che non è basato sulle stesse idee. Il capitalismo europeo intanto non è redistributivo. Ne beneficia essenzialmente la borghesia in senso ampio, la grande e la piccola: ma anche istitutori, curati, domestici, piccoli artigiani. I proletari in quanto tali, invece, non vedono migliorare la loro condizione. Sono al contrario molto pauperizzati, dato che vi è poca redistribuzione del reddito.

Il fordismo modificherà questa situazione mediante i guadagni di produttività, ottenuti grazie a un nuovo stadio dell’automatizzazione: lo stadio che è messo in scena da Charlie Chaplin in Tempi moderni, che tutti conoscono. Lo si è chiamato “il lavoro sbriciolato”, che è il titolo di una celebre opera di Georges Friedmann. Ford permetterà così di diminuire, mediante delle economie di scala considerevoli, il costo della produzione, che condurrà al fatto che il prodotto possa essere acquistato da colui che l’ha fabbricato, ossia l’operaio della fabbrica Ford. È il modello che Ford ha in mente e il suo obiettivo è raggiungere una produzione di massa estremamente importante, dell’ordine di un milione di automobili all’anno. Il problema è precisamente vendere queste automobili e, per poterle vendere, bisogna aumentare i salari degli operai, e dare loro quel che in seguito verrà chiamato un “potere d’acquisto”. In realtà, questo modello non funziona: affinché funzioni, è necessario riconfigurare la società americana nella sua globalità. Bisognerà aspettare il 1933, ossia l’arrivo di Keynes al seguito di Roosevelt, perché il modello fordista diventi il modello “fordo-keynesiano”, fondato su di una redistribuzione del potere di acquisto rispetto a tutti i salariati. È un capitalismo totalmente diverso da quello incarnato da ciò che si chiamerà the American way of life.

Questo processo, che è fondato su degli automatismi, si estenderà dapprima in Europa occidentale dopo la Seconda Guerra mondiale, attraverso il piano Marshall. Poi, a partire dagli anni ’60-’70, sarà esportato nel mondo intero con la decolonizzazione, che nel giro di poco tempo porrà un enorme problema all’Occidente. La decolonizzazione segna l’aumento del costo delle materie prime e dell’energia: in questo senso, gli occidentali non governano più gli elementi fondamentali della catena. Tutto ciò genererà il neo-liberismo e la rivoluzione conservatrice che lascia partire le unità di produzione verso i nuovi paesi industrializzati e “finanziarizza” il capitalismo internazionale. Questo fenomeno conduce al 2008, ossia all’affondamento del modello fordista.

Questo modello fordista non funziona più per tutta una serie di ragioni: la prima è che a partire da Reagan e Thatcher non si redistribuisce più, mentre si è obbligati a incoraggiare dei crediti insolvibili – è l’origine dei subprimes. Ma è ancora più fondamentale il fatto che il sistema non funziona più poiché le persone vi credono sempre meno. Nel 2007, la sociologa Juliet Schor ha svolto un’inchiesta negli Stati Uniti e ha mostrato che allora l’81% degli Americani non credeva più alle virtù del consumo. Nel 2007 dunque solo il 19% degli Americani pensavano che il consumo fosse ancora il futuro dell’America – un anno prima del 2008. Oggi, la gioventù francese che supera l’esame di guida a 18 anni è diventata minoritaria. Si dirà che è una questione di denaro, il che è senza dubbio in parte vero: i giovani francesi sono molto impoveriti; ma non è solo questo. Il modello automobilistico non li interessa più. La gioventù non crede più alla società di consumo, anche quando, come è spesso il caso, essa sovraconsuma – ma si tratta di un consumo annoiato, e non di un’identificazione a un modello caduco che disgusta e demoralizza la gioventù.

È in questo contesto che sopraggiunge l’automatizzazione generalizzata. Non c’è più bisogno di cassiere, di conduttori, di operai, di addetti alla manutenzione – e alla fine di persone, se non di “servizi alla persona” per coloro che non hanno i mezzi per pagarsi un robot. Si automatizzerà tutto. L’estensione della connessione TCP/IP con lo standard Ipv6 (sigla che sta per “sesta versione del protocollo Internet”), fa sì che Internet diventi la base del sistema digitale. L’attribuzione dell’indirizzo IP agli oggetti genererà una “intelligenza” automatica distribuita, per cui i guadagni di produttività indotti da questo nuovo automatismo saranno dei guadagni di tempo che porranno un enorme problema, il che condurrà a una grande alternativa storica.

All’epoca di Ford, i considerevoli guadagni di tempo che aveva permesso la catena di montaggio erano redistribuiti sotto forma di salario. Con l’automatizzazione generalizzata, invece, il salariato non può che entrare in declino – e la questione della disoccupazione non può che porsi in termini assolutamente nuovi. Cosa fare di questo tempo guadagnato? Trasformarlo in salario sarebbe contraddittorio: non si può al tempo stesso introdurre dei robot nelle fabbriche e distribuire il potere d’acquisto sotto forme di salari.

La grande questione a cui bisognerà rispondere nei prossimi anni è dunque la seguente: come redistribuire il tempo guadagnato tramite l’automatizzazione in altro modo rispetto al salario? È il problema che è all’orizzonte del “reddito d’esistenza”. Ma bisogna spingersi oltre e parlare di “reddito contributivo”. Il modello che è stato inventato per gli intermittenti dello spettacolo è una risposta a tali questioni: un artista non produce se non a intermittenza e il suo lavoro si fa in un tempo che non è quello della produzione, bensì della sua individuazione. Ciò conduce, nei momenti di produzione, all’individuazione degli altri – del suo pubblico. È per questa ragione che si è parlato di un’intermittenza che necessita di un regime specifico di contributo per la disoccupazione.

La valorizzazione del tempo al di fuori della produzione (e la ridefinizione di ciò che significa produrre) proviene da quella che Yan Moulier Boutang chiama “l’economia del polline”. L’economia contemporanea si basa sempre più su tale “pollinizzazione”. Il polline, lo sappiamo bene oggi, è ciò che le api e altri imenotteri trasportano tra i sessi del regno vegetale e che rende possibile la riproduzione del vivente nel suo insieme. È un valore analogo a quello che producono le comunità di pari. Tuttavia, i sistemi di tracciabilità che si sono installati con il social engineering assomigliano più a dei formichieri che a degli alveari: gli internauti che tracciano le loro attività più o meno involontariamente e inconsciamente sono comparabili a quelle formiche che emettono dei feromoni chimici e indicano così e in permanenza a tutto il formichiere ciò che esse fanno – questo permette la regolazione dell’insieme del sistema e un controllo quasi perfetto dell’ordine “sociale” (che in tal senso non ha proprio niente di sociale). La questione dell’automatizzazione è anche questa: api o formiche?

Bisogna reinventare un rapporto al tempo che sappia utilizzare gli automatismi per guadagnare del tempo in vista di “disautomatizzarsi” – vale a dire: in vista di aumentare le capacità individuali e collettive, di prendersi il proprio tempo (il tempo di apprendere e di pensare) e di produrre neghentropia. La tracciabilità ottenuta mediante i “feromoni digitali” è fondamentalmente entropica – e l’entropia è il nome scientifico della distruzione secondo la fisica termodinamica.

Ciò che presso le api è come il loro contributo al divenire neghentropico che si compie attraverso la riproduzione, ossia l’evoluzione, presso gli umani si chiamano i saperi, i quali, arricchendosi, dovrebbero rendere il mondo più ragionevole. Da qualche decina d’anni, la ragione è stata rimpiazzata dalla razionalizzazione dei rapporti, ossia la computazionalizzazione che non può tener conto delle singolarità, delle biforcazioni e delle invenzioni – per quanto modeste possano essere. È la ragione per cui le persone della nostra epoca hanno la sensazione di essere anch’esse sempre più robotizzate, ed è anche quel che promettono i big data e ciò che Antoinette Rouvroy e Thomas Berns chiamano la “governamentalità algoritmica”.

È tempo di mettersi a ripensare tutto questo e di riaprire il futuro – assieme agli automi e ai robot. Se l’Europa ha un futuro, esso è là. Se l’Europa cerca di mimare gli Americani, scomparirà. E con essa molte cose alle quali l’umanità tiene come a ciò che non ha prezzo.

 


* Intervista e raccolta dei materiali a cura di Dominique Lacroix e Thierry Gaudin, trascrizione di Damien Delqueux, con l’ausilio di Esmeralda Famutimi Valdez e Octavio Mendoza, titoli e impaginazione della pubblicazione (www.lemonde.fr e www.arsindustrialis.org) a cura di Damien Delqueux. In parternariato con l’Institut français de géopolitique. Il testo è stato rivisto da Stiegler, il quale ha apportato alcune modifiche, integrazioni e precisazioni.

[1] Cfr. Réseaux, février 2013, La Découverte.

[2] Cfr. www.arsindustrialis.org.

[3] Parlo di performatività nel senso dato da John Austin, per il quale un enunciato performativo è una dichiarazione autorealizzantesi tale che ciò che io dico, per il fatto di dirlo, creo una situazione, e in questo senso “faccio” qualcosa nei confronti della situazione anteriore tramite la situazione creata. Cfr. J. Austin, Quando dire è fare, trad. it. di M. Gentile, M. Sbisà, Marietti, Genova 1974.

[4] Nella settimana in cui ha avuto corso questa intervista, Jef Bezos, il patron di Amazon, ha acquistato a titolo personale il celebre quotidiano The Washington Post per 250 milioni di dollari. Il giornale negli ultimi anni era in difficoltà, con un numero di lettori in continuo ribasso. Diretto per più di ottanta anni dalla stessa famiglia, il quotidiano non ha visto il suo futuro nel digitale e così non è stato trasferito su di un sistema digitale a pagamento, quando il New York Times o il Wall Street Journal investivano in questa strategia, e ora cominciano a raccoglierne i frutti (Damien Delquex, da Slate).

[5]  HTML, Hypertext Markup Language, linguaggio di presentazione concepito per presentare le pagine web, dotate di navigazione ipertestuale.

[6]  Cfr. arsindustrialis.org.

[7] I MOOCs (Massive Open Online Courses) sono piattaforme che permettono agli internauti del mondo intero di accedere gratuitamente a corsi universitari, direttamente a casa propria, mediante Internet.

[8]  Cfr. digital-studies.org

[9] Cfr. http://fr.wikipedia.org/wiki/Consolidation_comptable

[10] INRIA, Institut national de recherche en informatique et en automatique, istituto pubblico francese dedicato alla ricerca in matematica e in informatica. CNRS, Centre national de la recherche scientifique, il più grande organismo pubblico francese di ricerca scientifica. INSERM, Institut national de la santé et de la recherche médicale, istituto pubblico francese di carattere scientifico e tecnologico specializzato nella ricerca medica.

Masullo

La nozione di tempo nell’elaborazione critica della storicità*

di Aldo Masullo

   1. Apparente facilità e reale difficoltà nella comprensione del nesso «tempo»-«storicità» caratterizzano esemplarmente il giudizio dell’autorevole storico contemporaneo il quale,   rivendicando l’assoluto storicismo come universale verità, si proponga un’elaborazione critica della storicità, ovvero intenda svolgerne la filosofia.

   Giuseppe Galasso, nel libro dal perentorio titolo Nient’altro che storia[1], scrive che la mente «è sempre una mente “con qualità”, e queste “qualità” hanno sempre una loro storicità, nel senso che nel corso del tempo variano sia nei singoli soggetti che nella società dei soggetti»[2]. È evidente che due fondamentali passi si compiono in questo asserto. Con il primo, la realtà si dichiara risolta nella mente. Con il secondo, la realtà che si risolve nella mente è qualificata «storica», e «storica» si considera la mente stessa perché è «nella» storia, ossia «i suoi modi variano nel corso del tempo». Altrettanto evidente è la contraddizione di fondo: mentre la storia è «nella mente», la mente è «nella storia». La contraddizione del resto, sia pure per uno storico della forza critica di Galasso, è inevitabile qualora la storicità venga ridotta in ultima analisi alla temporalità, e questa venga pensata, sulla falsariga del senso comune, come identificazione del tempo con il mutamento.

   Galasso parla chiaro: «l’affermazione che la realtà è tutta storica comporta, a sua volta, che le categorie del giudizio storico siano le categorie di ogni giudizio: comporta, cioè, che tutti i giudizi procedano sulla base delle due categorie essenziali della logica storica: quella del mutamento e quella dell’accadimento o successo»[3].

   Così, nella pretesa di pensare una «logica storica», a categorie, funzioni necessarie della logica vengono assunte contingenti occorrenze, meri fatti, che in quanto tali hanno invece bisogno d’esser pensati e non certo servono a pensare. Peraltro vengono distinti due generi di fatti, che invece appartengono a un medesimo genere, nient’altro essendo il «successo» se non il manifestarsi di un «mutamento» (come del resto Galasso stesso subito dopo ammette: «L’accadimento è ciò che, per effetto del movimento, è accaduto o accade» e «comprende quindi sia la considerazione dell’accadere che il suo risultato»[4]). Per contro nel medesimo istante vengono confusi in uno due diversi generi di fatti, il «mutamento» e il «tempo», la rappresentazione del sensibile e l’emozione del vissuto.

   Come quest’ultima confusione esprima tutte le difficoltà in cui l’apologia del radicale storicismo s’impiglia, si rende evidente quando, con l’esplodere dell’imbarazzo di fronte al concetto del tempo nel suo rapporto con la storia, il nocciolo della questione si scopre. «Nella storia il tempo è sia una quantità che una qualità, e soltanto in astratto l’una si può distinguere dall’altra. Non esiste un tempo storico senza qualità, ossia senza pluralità e ritmi articolati e differenziati secondo una logica che non è quella temporale, del tempo che, per definizione, passa. Ma non esiste neppure un tempo che sia pura qualità, pura “durata”, secondo una denominazione famosa e suggestiva, ossia un tempo secondo la qualità che non si traduca nel tempo che passa e nelle sue convenzioni e misure»[5].

   In verità non si tratta di due «tempi» senza di cui – senza l’uno e senza l’altro insieme – la storia non possa concepirsi. Si tratta piuttosto del tempo autentico e, dall’altra parte, di qualche cosa che, per inveterata «abitudine», anche viene chiamata «tempo», ma tempo non è.

2. Sulla scorta di un decisivo passo di Aristotele, l’ermeneutica del tempo, come di ciò che non è affatto quel che «per abitudine» viene chiamato «tempo», viene svolta nel mio libro Il tempo e la grazia[6]. Ne riprendo qui il principio di critica fenomenologica.

   Scrive Aristotele: «Abbiamo l’abitudine [ειώθαμεν] di dire che il tempo consuma, e tutto invecchia sotto l’azione del tempo e ad opera del tempo viene cancellato, non che grazie ad esso ci s’istruisce o si diventa giovani e belli: sostanzialmente il tempo è causa di distruzione piuttosto che di generazione, poiché esso è il numero del movimento, e il movimento disfà l’esistente»[7]. In effetti, non solo il «movimento [κίνησις]», ma in generale il «cambiamento [μεταβολή] è per natura il destabi1izzante [εκστατικόν]». Magari, «sembra che il tempo sia in sé causa piuttosto di distruzione che di generazione, e, se pure è causa di generazione, lo sia solo per accidente»: infatti, «mentre nulla si sviluppa, senza in qualche modo esser mosso e senza un’azione, al contrario una cosa può perire anche senza essere mossa», dunque senza alcuna azione. Ora, appunto perché un movimento, cui attribuire la causa di una distruzione, può anche mancare, «noi abbiamo l’abitudine di attribuirla al tempo». In verità, «non il tempo la produce bensì, semplicemente, capita a questo cambiamento di avvenire nel tempo»[8].

   Anche senza l’azione di un movimento può esserci distruzione. Il cambiamento opera in ogni caso. Il movimento, come causa di generazione e di produzione, è afferrabile. Ma un movimento che sia la visibile causa della distruzione talvolta non c’è. Allora finiamo per attribuire il cambiamento distruttivo al tempo, inconsapevolmente trasformando in causa del fenomeno il nostro sentimento di esso. Così, ci «siamo abituati a dire che il tempo consuma».

   Si comprende facilmente come la fantasia, pervasa di tensione affettiva, sotto l’impulso dell’animo «perturbato e commosso», mitizzando le sue metafore, abbia finito per immaginare nel nome del tempo la potenza di tutti i cambiamenti, non solo distruttivi ma anche produttivi, con o senza una visibile causa nel movimento, in quanto nessun moto può essere isolato dal nesso con tutti gli altri nell’ imperscrutabile fondo della natura.

Attraverso l’«abitudine» di trasferire la designazione del cambiamento sotto il nome del tempo, passano l’«antropomorfismo» e l’«animismo» dell’immaginazione. Vi accenna la psicoanalista Marie Bonaparte: «Con le mie affermazioni, sia pur condivise da molti filosofi, che il tempo conserva, crea, distrugge, non son forse caduta, senza accorgemene, nell’animismo [...]? Senza dubbio non è legittimo parlare di tempo che crea o distrugge, più di quanto non lo sia parlare di tempo che osserva»[9].

Aristotele avverte chiaramente che il tempo non è l’oggettività del cambiamento, anche se esso «non è senza il cambiamento»[10]. Il tempo è una funzione dell’«anima», un atto della soggettività. Formulando la celebre definizione del tempo come «numero [αριθμός] del movimento secondo il prima e il poi», Aristotele tiene a precisare che il tempo è «numero» nell’accezione non del «ciò con cui si numera» bensì del «numerato»[11]. Certo, se non vi fosse qualcuno che «numera», non vi sarebbe il «numerato». Poiché «niente per sua natura può numerare se non l’anima e, nell’anima, la mente, sarebbe impossibile che vi fosse tempo, se non vi fosse anima». Ma «senza l’anima ben potrebbe esservi ciò a cui il tempo si riferisce, il movimento». Da questo punto di vista, «il prima e poi è nel movimento ed è tempo in quanto ne è la numerabilità»[12]. È evidente che la numerabilità del movimento si estende al cambiamento in generale, poiché «il movimento sferico, che misura gli altri movimenti e il tempo stesso», «si applica anche alle altre cose che hanno il movimento naturale, e alla stessa generazione e corruzione»[13].

A questo punto occorre chiedersi con quale significato si possa parlare della soggettività del tempo nel pensiero di Aristotele. Si tratta forse della semplice operazione intellettuale del numerare una cosa numerabile, qual è il movimento, e misurarla raffrontandola con altre cose numerabili, pervenendo così ad una sua valutazione quantitativa, e dunque a un giudizio? Si tratta insomma della soggettività propria dell’«esperienza»?

Il discorso di Aristotele sul tempo è tanto inquietante, da spingerci irresistibilmente ben oltre il filologico limite della sua portata intenzionale.

Come potremmo noi percepire il «prima e poi», che rende il cambiamento numerabile se, quando percepiamo il «prima», non ancora percepissimo il «poi» e, quando percepiamo il «poi», non più percepissimo il «prima», sicché né il «prima» potesse apparirci mai come un «prima», né il «poi» potesse apparirci mai come un «poi»? Come potremmo essere percettivamente «affetti» dal «prima e poi»? Come potremmo averne «esperienza»?

Il fatto è che il cambiamento è «destabilizzante». Non solo «destabilizza» le cose, distruggendole, ma «destabilizza» l’anima, colpendola nella stabilità del suo rapporto con il proprio corpo e con le cose, sicché essa non solo ne viene «affetta» nei sensi o nella mente, ma ne viene turbata nel suo sostanziale equilibrio, nella stabilità del suo essere. Si tratta dunque di un’«affezione» totale, che viene profondamente patita. A questo πάθος, come al vissuto di un’affezione, ovvero modificazione di modificazione, affezione di affezione, originarietà del puro affettivo, nel linguaggio della poesia e dell’intimità esistenziale si allude, quando si dice: «tempo». Riscattato dal suo «abituale» venir confuso con il cambiamento, e inteso invece nella sua più profonda comprensione, il tempo è αριθμός, non tanto come «numero» quanto come «ritmo»: il «prima e poi», vissuto, del sempre nuovo rompersi del nostro presente.

Solo così la tesi aristotelica che il tempo è «numero» del cambiamento, nell’accezione non del «ciò con cui si numera» ma del «numerato», esplica intera la sua potenzialità: il cambiamento che l’anima numera non è se non il cambiamento dell’anima stessa, il ritmo appunto. Il tempo comincia così ad apparire come una auto-affezione.

Cooriginario con l’esplosione fantastica dell’affettività, il tempo è prima d’ogni giudizio, e d’ogni «esperienza». È l’avvertimento della destabilizzazione, la destabilizzazione sentita, il senso della destabilizzazione, il suo «vissuto» (il πάθος del divenire), la paticità pura.

Si tratta – va ribadito – non del senso della destabilizzazione, quasi che questa fosse l’oggetto del senso. Il «vissuto», il senso appunto, a differenza dell’«esperienza», non ha oggetto, come del resto non hanno oggetto il piacere o il dolore.

La destabilizzazione dell’anima non è l’oggetto del tempo, ma la sua qualità fenomenale. Insomma, la destabilizzazione è il fenomeno affettivo, cui in fondo sempre alludiamo quando sia pure in modo oscuro ed equivoco noi nominiamo il «tempo».

Il tempo, in quanto fenomeno affettivo, senso vissuto, appartiene all’originario, al non originato da altro, nulla essendovi di vissuto «prima» del vissuto.

Ora, poiché l’intera affettività non è che l’amplissima gamma delle diverse modalità della destabilizzazione, il senso-tempo è, per così dire, la radice di ogni altro senso vissuto. Il senso-tempo è l’originario primario, quello che porta in sé la possibilità di tutti gli originari.

Tristezza e noia, per esempio, sono proprietà fenomenali di altrettante modulazioni secondarie del tempo.

3. Per lo storicista radicale, «nella storia il tempo è sia una quantità che una qualità», insomma il tempo storico è sia un continuo passare, istituzionalmente determinato nel discontinuo delle quantità, sia un relativo consistere di forme differenti. Comunque, se la storia, come ammette lo storicista radicale, viene pensata soltanto con le categorie di «mutamento» e «accadimento» (che in fondo, già si è notato, sono un’unica categoria), il tempo autentico è tutt’altra cosa dal tempo storico.

   Sarebbe senza senso dire che il tempo fenomenale, che appunto è il tempo autentico, è quantità o qualità, e tanto più lo sarebbe dire ch’esso è l’una e l’altra insieme.

   Le misure quantitative e le differenze qualitative non definiscono il tempo autentico, poiché questo non è una rappresentazione, ma una emozione, l’emozione originaria che è essa a promuovere le misurazioni e i differenziamenti.

   Lo storicismo radicale, il cui ambito tematico è sempre e soltanto quello concernente il rappresentare, è stretto tra l’ininterrotto cambiamento, senza pensare (rappresentare) il quale non si pensa la storia, e la stabilità delle categorie con cui si pensano (si rappresentano) il cambiamento e l’irrompere delle differenze, senza il quale pensiero (cioè rappresentazione) il cambiamento non sarebbe storia.

   Certo, se la «storia» non è che il pensiero del cambiamento, la sia pur provvisoria fissità della rappresentazione del cambiamento, «pensare la storia» suona come un ossimoro.

   In questo caso, è evidente l’irriducibile contraddizione. Se le categorie che definiscono la «storicità» sono esse medesime storiche, bisogna ammettere che sia possibile, come esito di cambiamento, l’avvento di qualche epoca non storica, non pensabile cioè se non con categorie diverse da quelle storiche. Con ciò si nega la tesi stessa.

   Insomma, proprio allo storicismo radicale, nella sua pretesa che «storico» coincida con il pensabile mediante le categorie del cambiamento, è platealmente impossibile, a pena di autodistruttiva contraddizione della tesi, pensare la «storia».

   Forse per evitare la catastrofica conclusione teorica, lo storicista finisce per rifarsi a Kant, piegandone la logica al proprio interesse.

   È di Kant, scrive Galasso, «la definizione del carattere “trascendentale” delle categorie, che è dunque il fondamento “trascendentale” della mente e del pensiero dell’uomo».

   «“Trascendentale” – egli aggiunge – è la conoscenza dell’uomo in quanto il suo rapporto con la reale realtà [sic!], di cui abbiamo esperienza attraverso la mediazione sensoriale (a posteriori, induttiva) passa, e non può che passare, attraverso le forme logiche secondo le quali la mente dell’uomo è costituita e ordinata, e secondo le quali, di conseguenza, essa opera (a priori, deduttivamente). La conoscenza è, perciò, sempre una “sintesi a priori” di dati empirici e di categorie razionali»[14].

   È evidente che qui Kant viene letto attraverso Croce, secondo cui appunto la sintesi a priori kantiana «portava nel suo grembo la storicità che il suo scopritore ignorava o disconosceva»[15].

   In altri termini il carattere di «trascendentale» viene inteso come «steccato mobile: un mobile limite della condizione esistenziale e logica dell’uomo, non una prigione che escluda da mondi che, altrimenti, non sarebbero solo inconoscibili, bensì, a rigor di termini, neppure pensabili»[16].

   Il che porta certamente acqua al mulino storicistico, facendo delle forme stesse, con cui pensiamo gli accadimenti della storia, semplici forme a loro volta storiche, effetti del cambiamento e ad esso esposte.

   Altrettanto certamente però questa lettura tradisce di Kant proprio l’esigenza filosofica fondamentale di riporre nel pensiero la garanzia dell’illimitata (universale) comprensibilità dell’umano pur nella varietà storica delle sue espressioni. A priori è ogni «proposizione pensata insieme con la sua necessità», cioè non dipendente dall’informazione empirica e perciò contingente. Ma, solo «quando non deriva se non da una proposizione a sua volta valida come necessaria, essa è assolutamente a priori». Insomma, l’a-priorità è assoluta, e dunque autentica, solo se caratterizza non un qualsiasi giudizio (la cui a-priorità potrebbe anche essere arbitraria e dogmatica) ma il suo fondamento. Perciò, se ogni trascendentale è a priori, non ogni a priori è trascendentale.

   In effetti, nessuna conoscenza (storica) di determinati contenuti (dati) Kant chiama «trascendentale», bensì solo la «conoscenza che si occupa non degli oggetti ma del nostro modo di conoscere gli oggetti, in quanto modo di conoscenza possibile a priori»[17]. Da un punto di vista rigorosamente kantiano, si è obbligati ad ammettere che, in quanto conoscenza delle condizioni necessarie della possibilità di ogni conoscere oggettivamente determinato, il «trascendentale» è in radice altro dalla storia, la quale invece è il conoscere determinato, il conoscere della «reale realtà». Così, dei tre «modi» di riferirsi del predicato al soggetto – necessità, possibilità, realtà – , alla conoscenza oggettiva (storica) è necessaria (strutturale) la categoria della realtà, e invece alla conoscenza «assolutamente a priori» (trascendentale) la categoria della possibilità.  

   La suprema esigenza filosofica dello storicismo è di reimmergere il trascendentale nella storia. Ma ciò è possibile soltanto a prezzo di nascondersi la distinzione kantiana tra il concetto di a priori, che è generico, e il concetto di trascendentale, che è specifico. Per Kant, «a priori è ogni proposizione pensata con la sua necessità», ma «solamente la proposizione a priori che non deriva se non da una proposizione a sua volta valida come necessaria» è «assolutamente a priori». Si potrebbe, con linguaggio recente, distinguere tra l’a-priori «forte» e l’a-priori «debole».

   Occorre guardarsi dall’identificare l’a-priori debole con il trascendentale.

   Se facile è, in fondo, reimmergere l’a-priori debole nella storia, non altrettanto facile, anzi assai difficile se non impossibile, è reimmergere nella storia l’«assolutamente a priori», l’a-priori forte, il trascendentale propriamente detto.

   Per questa ragione, qualche pur intelligente resistenza critica al radicale storicismo di Galasso non mi sembra decisiva. Eugenio Mazzarella, per esempio, si oppone scrivendo: «la volontà di storia si salvaguarda solo con un’attenzione massima alle radici non storiche della storia, alle strutture ontologiche dell’esserci umano costituitesi (come che sia) e rappresesi in lui come passato che non passa – al vincolo psicobiologico, socio-biologico e “fisico-naturale” dell’esserci umano, la natura in lui e l’habitat della sua differenziazione socio-storica e culturale. Nel presidio dell’ambito dell’“essenza”. Ora è proprio questo presidio ontologico della storicità che viene meno nella proposta di Galasso»[18].

   Ben detto! Resta però il fatto che le «strutture non storiche della storia» smentiscono abbastanza facilmente la pretesa astoricità degli a-priori deboli, che sono invece semplici «stazionamenti» provvisori dei flussi del cambiamento, ma non altrettanto facilmente smentiscono la granitica astoricità dell’apriori forte, la necessità logica del trascendentale, poniamo il principio di identità che, per quanto debole possa apparire nella vita e nella storia, pur fortissimamente presidia la funzione del pensiero.

   Nella filosofia del secondo Novecento matura l’idea originaria (non empiristica bensì fenomenologico-critica) di un’«empiria» in cui la funzione decisiva è svolta dall’a-priori della percezione. Qui l’a-priori non è una forma ordinatrice universale, da cui ogni atto empirico sarebbe reso significativo con il venirne strutturato nel proprio contenuto, e che corrispondentemente potrebbe essere conosciuta attraverso l’astrazione esercitata su tale contenuto, ma è la stessa intima, originaria e singolare, cioè concretissima, sensatezza di un determinato atto di empiria.

   Nella percezione, scrive suggestivamente Maurice Merlau-Ponty, il maggiore esponente di questa filosofia, la «forma è l’apparizione stessa del mondo e non la sua condizione di possibilità, è la nascita di una norma e non si realizza secondo una norma, è l’identità dell’esterno e dell’interno e non la proiezione dell’interno nell’esterno»[19].  

   Un siffatto innovativo concetto di a-priori è la più appropriata risposta all’esigenza di pensare la storia se, come lo storicista Galasso dichiara, le «categorie essenziali della logica storica» sono «il cambiamento e l’accadimento», con cui in verità si pensa non il puro pensiero ma l’impura vita, la quale è storia vissuta prima d’essere storia conosciuta. Al quale proposito appunto l’ultimo Husserl parlò della sfera della percezione come Lebenswelt, «mondo della vita».

   Nel presupposto critico di un tale esito teorico è implicito il riconoscimento che l’a-priori inerente alla storia è l’a-priori della corporea percezione, dunque un a-priori debole, non certo l’a- priori forte dell’ideale intelletto, il trascendentale definito da Kant.

   Nel nuovo quadro il tempo non è più kantianamente forma, anzi forma fondamentale, dell’«estetica trascendentale», dunque un a-priori forte, bensì soltanto un a-priori debole, il più intimo configurarsi del concreto atto di vita che è percezione.

   Va in ogni modo tenuto ben presente che anche nella fenomenologia del tempo inteso come originarietà dell’improvvisazione di ogni concreto percepire, non meno che nel trascendentalismo del tempo considerato principio ideale della possibilità dell’esperire, il tempo è pensato come rappresentazione.

   Perciò, nonostante tutto, non ancora si chiarisce il nesso tra la storicità e il tempo.

   Un decisivo spostamento del punto di vista, da cui si guarda per comprendere il nesso tra la storicità e il tempo, avviene con la svolta «ermeneutica» della fenomenologia al cui centro sta la dirompente filosofia di Martin Heidegger.

   Con tale spostamento si evita un’altrimenti irremovibile ostruzione. Tuttavia neppure questa volta si giunge al traguardo.

4. Per lo Heidegger fenomenologo la «storicità» non è se non l’«essere-nel-mondo». Il nuovo significato è scandito in quattro mosse. «1) Mondo significa il come dell’essere dell’ente piuttosto che questo ente stesso; 2) Questo come determina l’ente nel suo insieme. Esso è la possibilità di ogni come in generale in quanto limite e misura; 3) Questo come nel suo insieme è in un certo modo p r e l i m i n a r e; 4) Questo preliminare come nel suo insieme è a sua volta r e l a t i v o a l l’ E s s e r c i umano. Il mondo appartiene dunque proprio all’Esserci umano, benché abbracci nell’insieme tutti gli enti, compresovi l’Esserci umano»[20].

   Il venire-al-mondo non significa altro che venire-all’essere-di-soggetto, ossia (essendo l’essere-di-soggetto un trovarsi-tra-soggetti) un venire-all’essere-di-soggetto-tra-soggetti, insomma un accedere alla sfera dell’intersoggettività.

   Il nascere, come nascere proprio dell’uomo, non è il suo venir concepito e partorito, il suo nascere fisico, ma il suo «venire» all’essenza di uomo, al modo umano di essere, alla «soggettività», al patire come un patire pensando e al pensare come un pensare patendo. Il che, come per la prima volta, contro ogni metafisica o naturalistica confusione della «genesi» con la «genealogia», aveva con grande forza sostenuto Fichte, non può avvenire «se non in mezzo agli uomini», o in breve «nel mondo».

   L’«essere-nel-mondo» è il modo d’essere propriamente umano.

   Il «venire al mondo» è un «divenire», il venire dell’uomo al suo essere proprio», il suo non «genetico», ma «genealogico» (cioè dialettico) «generarsi», il suo γίγνεσθαι: il passaggio dal non essere ciò che si deve essere all’esserlo (nei termini aristotelici, il passaggio dell’essenziale identità o riconoscibilità di uomo dalla potenza all’atto).

   L’identità dell’inerzia, o della supposta sostanza, è immobilità, o addirittura eternità, perché non è toccata né dal perire né dal nascere, è priva di divenire.

   Il «mondo», il fungere del tutto come rete di relazioni uno-molti, in cui accadono «sensi» e si producono «significati», non è certo inerte, ma tutto movimento, senza di cui né potrebbero accendersi «sensi», né istituirsi «significati». Infatti, se nulla accade non v’è «senso», e se non v’è movimento non v’è istituzione di «significati».

   Tutto ciò che non è inerte, è processo, cambiamento: la sua identità è il tutto dei passaggi attraverso cui il cambiamento si svolge, il corso stesso del cambiamento. In breve qui l’identità è funzione della differenza. Qui il divenire è il mutamento, lo scorrere dei momenti, cioè delle parti del movimento, l’una dopo l’altra: κίνησις, μεταβολή, ῥέιν.

   Nulla sarebbe se non ci fosse il movimento. La più radicale negazione dell’essere è il nichilismo come si presenta nella tesi eraclitea, o eraclitista, che «ogni ente naturale nasce e nello stesso istante [ama] muore». In tal caso non v’è cosa che abbia il tempo di essere. L’assenza di tempo è l’impossibilità della durata.

   L’identità, come la differenza, è una rappresentazione astratta, prodotto di costruzione mentale, o idea estatica o concetto operativo con cui organizziamo la nostra conoscenza, cioè elaboriamo l’esperienza in stabili rappresentazioni di questa o quella cosa che è parte del mondo.

   In ogni caso, le rappresentazioni e i loro «significati» da una parte sono presenze-a-noi di cose della «natura», nate appunto e destinate a morire, ma dall’altra parte sono funzioni del «mondo», atti dell’intersoggettività vivente, e in quest’accezione soltanto sono «storiche». Anzi pensare questo modo di essere è l’unico criticamente possibile pensiero della storicità.

   A questo punto, è evidente che la categoria del cambiamento è necessaria per pensare la «storia», ma non è sufficiente. Da un lato vi è il cambiamento «naturale», pensato come il nascere e il perire delle cose, e dall’altro lato vi è il nostro pensarlo partecipando della rete dell’intersoggettività, del variabile gioco del «mondo».

   «Natura» siamo noi stessi viventi, cose che nascono e periscono. «Mondo» invece siamo noi stessi vissuti, inquieti pensieri del nascere e del perire.

   1) Ogni cambiamento può presentarsi come più veloce o più lento di un altro rispetto alle nostre attese, e influisce perciò intimamente sul nostro esistere.

   Il presentarsi di un cambiamento è un vissuto.

   2) Ogni rapporto tra cambiamenti può condizionare le nostre relazioni interpersonali, sia nel privato che nel pubblico.

   Il rapporto tra cambiamenti esige certo di essere praticato, cioè trattato tecnicamente, ridotto a grandezza che dobbiamo trovare il modo di misurare.

   La pratica di misurare il rapporto tra cambiamenti avviene solo perché c’è un «mondo» di uomini, ed è perciò «storica», appartiene ai contenuti fattuali del mondo come funzione intersoggettiva della soggettività, è una elaborazione dell’esperienza, si compie attraverso la comunicazione e produce sistemi di «significati» comuni.

   Il vissuto di cambiamento è il suo venir provato. Esso è incomunicativo: ognuno comunica agli altri di averlo variamente provato, con dolore o piacere o indifferenza, ma nessuno può comunicare all’altro il proprio effettivo provarlo. È questa l’assoluta singolarità del sentire. Tutti sentono, ma nessuno sente il sentire dell’altro. Ognuno all’altro ne dice, ma non lo dice.

   Il vissuto di cambiamento può stimolare gli uomini a costruire a suo proposito dei «significati». Ma non è un «significato».

   Esso è un indicibile «senso». È ai limiti della «storicità». Ha a che fare con la «storia», si dà nella «storia», ma non le appartiene.

   Il termine «tempo», nella pratica abituale, designa un «significato», non nomina affatto un «senso», che come tale è innominabile!

   La storicità è la condizione generativa dei significati. Il senso è l’origine stessa della storicità.

4. Un’esposizione critica della profonda trasformazione dell’idea idealistico-hegeliana di «storicità», iniziata alla fine del secolo XIX con Nietzsche da una parte e Dilthey e Yorck di Wartenburg dall’altra parte, culminata nella prima metà del secolo XX con Heidegger, e tuttora in corso con la rivendicata pertinenza non rappresentazionale ma emozionale del «tempo», non mi è consentita dai limiti della presente relazione. Non posso che rinviare alla parte III del mio libro Paticità e indifferenza[21].

   Credo che il problema possa essere qui discusso da un punto di vista meno diretto ma più fenomenologicamente «empirico» (nel senso in cui Yorck di Wartenburg loda Dilthey per essere la centralità da lui data al «vissuto», all’Erlebnis, «l’effettiva protesta dell’empiria contro l’empirismo»), attraverso lo spostamento sul grande tema della «memoria» e del «ricordo», in cui la pubblicità della «storia» e la privatezza del «vissuto», l’oggettività del cambiamento e la soggettività del «tempo» sono fino in fondo coinvolti.

   Certo è difficile dire che cosa propriamente sia il passato, se memoria oppure oblio, se rappresentazione storica o emozione nascosta. Si tratta d’intenderci sulle cose prima che sui nomi.

   «Memoria», derivando dalla radice greca mna, allude alla mente, dunque alla mediazione razionale.

   «Oblio» invece in greco è lethe, come il mitico fiume della dimenticanza, dalla radice laq, che indica la «latenza», lo «star nascosto». Sembra che vi si alluda all’immediatezza delle emozioni vissute e non più attuali, però non morte, anzi in particolari circostanze pronte a nuovamente vibrare.

   Ci sono, per certificare il passato le molteplici specie di «documenti», nonché i «monumenti» appositamente e mai disinteressatamente messi in opera, e alla fine i libri di storia, risultato del lavoro filologico-ermeneutico degli storici messo per iscritto.

   La ricerca storica seria è severa e paziente, appassionata e critica, intenzionalmente mai tendenziosa, orientata dalle scelte profonde, dagl’impulsi vitali di ciascun ricercatore. In ogni caso, vuol produrre rappresentazioni «oggettive» del passato.

   La storia non si occupa se non di vicende «pubbliche», o a tali ridotte: documentate, monumentalizzate, rese «ufficiali», insomma «fatti» che, per quanto minimi, si sono materializzati e, scovati, sono messi sotto gli occhi di tutti. Si tratta delle azioni, degli effetti e delle «oggettive» motivazioni consistenti negl’interessi evidenziabili, non solo economici e non sempre consapevoli.

   Ma cosa sarebbero i «fatti», se in essi non prendessero corpo i vissuti con la loro carica d’incomunicativo senso, nella loro irriducibile soggettività?

   Si dovrebbe dire che, stando almeno alla ragionata esperienza, non il corpo può pensarsi immortale, ma l’anima. Il corpo è materia. Tolta la vita, esso non s’annienta ma si trasforma. Se ne liberano gli elementi assemblati, che poi si riorganizzano in nuovi corpi, animati o inanimati che siano.

   L’anima invece, la quale non è se non l’animazione, con la morte del corpo non si trasforma in altro, s’annienta. Pensieri, emozioni, fantasie, desideri, rimpianti – tutti i momenti di vita vissuti – con la morte della persona non si trasformano in alcunché. Piuttosto, semplicemente, si annullano. Nel presente, non sono. Anzi, non soltanto mai più saranno, neppure in altra forma, ma è come se non fossero mai stati.

   Perciò forse la cultura popolare, nella sua immaginosa sapienza, si è creata l’idea dei fantasmi. Le loro presenze, nei castelli e nei palazzi un tempo abitati, non sono le persone morte, ma i loro vissuti più intensi che, sciolti dalle esaurite esistenze, com’esuli senza patria resistendo vagano, disperatamente rifiutando di ridursi a niente.

   A chi visiti un edificio disabitato, gli ambienti e i mobili e le più povere cose, dileguatisi ormai i soggettivi sensi, per la cui forza essi si costituivano in oggettivi significati, appaiono gusci vuoti, cavità deserte, assolute inconsistenze.

   La storia colleziona cose inerti, «criticamente» stabilendone un qualche ordine, e le carica di significati che l’«adesso» – l’oggi vissuto – suggerisce, mentre esse rimangono spoglie dei dileguati sensi, con cui pur furono vissute o anche, come grecamente meglio si può dire, «patite».

   La memoria come la funzione della paziente ricostruzione storica potrebbe certo restituire, al limite, ad ogni cosa del passato le sue documentate vicissitudini, cioè farne una completa rappresentazione.

   Tuttavia le ferite delle tragedie storiche non esistono se non nella pena di chi le patì. Quando con il tempo l’illanguidirsi dei ricordi nelle persone sembra avere spento la pena, capitano momenti in cui il senso di quelle antiche ferite, d’improvviso irrompendo, mostra d’aver resistito, quasi «incistato», nelle fibre profonde dell’esistere, rimanendo latente grazie all’oblio.

   Solo quando la mole massiccia del passato, costrutta in forma di definita e «oggettiva» esteriorità dalla puntigliosa professionalità storiografica, si sgretola e dissolve nell’oblio, può riattivarsi un vibrare di intimo senso, il suo uscire dalla «latenza», l’avvento della sua «verità» (che grecamente suona a-letheia, «non-latenza»!), finora dissimulata dalle pesanti lapidi della pubblica edificazione memoriale.

   La memoria ufficiale, esaminando le notizie ricavabili dagli archivi, comunque attestate dai documenti sfuggiti alle devastanti vicissitudini dei tempi, potrebbe certo restituire alla presente informazione sul passato nomi e gesti delle persone coinvolte in un contesto effettivo di eventi.

   A questo punto si scopre il paradossale gioco del ricordo tra la memoria e l’oblio. Non altrove che nel ritrarsi della memoria, nella sospensione del fascino della supposta «oggettività» storica, nel momentaneo naufragio della monumentalità celebrativa, nella estrema povertà dell’oblio, affiora – quando affiora – come per grazia la ricchezza della vita, l’integro senso del vissuto.

   Allora il passato nella sua verità è il presente. Accade così il miracolo della durata, per cui io sono una volontà di differenza, un desiderio d’altro, ma non sono altro, bensì io stesso, e posso perciò riconoscermi nella mia drammatica identità. Come canta Peter Handke, «durata non c’è nella pietra immortale, /preistorica, /ma dentro il tempo»[22].

   Io credo che nell’officina della memoria si possa certo lavorare, senza corromperla in eloquenza consolatoria o in pratica ideologica, nel rispetto del suo ufficio civile di alimento della dignità e quindi della libertà, solo a patto che non si cessi mai d’ascoltare la silenziosa voce dell’oblio e di custodirla con cura.

   Il fatto è che solo per metafora si parla di memoria del corpo. Qualsiasi corpo vivente è tale in quanto capace di «assuefarsi», come Leopardi diceva appunto a proposito della memoria, ovvero modificarsi nel proprio agire per effetto di una sufficiente ripetizione dei medesimi stimoli[23].

   Ma all’animale manca la memoria in senso forte, proprio, detta dagli psicologi «esplicita o dichiarativa – quella responsabile dell’archiviazione cosciente di fatti ed eventi, cioè dei ricordi esprimibili a parole»[24]. L’animale non ha «parole» perché, come ironicamente ribadì Nietzsche in un celebre passo della seconda Inattuale, non ha memoria. «L’uomo chiese una volta all’animale: perché non mi parli della tua felicità e soltanto mi guardi? L’animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ciò deriva dal fatto che subito dimentico quel che volevo dire – ma subito dimenticò anche questa risposta e tacque»[25].

   Il linguaggio è l’atto inaugurale della cultura, la prima «istituzione». Per esso la natura oltrepassa se stessa nella cultura, e si origina la soggettività storica dell’uomo, il suo attuale trascendersi nell’intenzionale universalità, cioè il dischiudersi della coscienza culturalmente formata e simbolicamente comunicativa. In altre parole si dispiega lo spirito come memoria.

   In breve, senza linguaggio non v’è memoria e senza memoria non v’è linguaggio. Linguaggio e memoria costituiscono il circolo funzionale, che rende possibile la cultura, il mondo delle istituzioni. O, più semplicemente, rende possibile il «mondo», che è il luogo a cui venendo si nasce uomini, il «mondo» a cui sapendo di esser venuto io so di esser nato uomo.

   Nessuno di noi ricorda di essere venuto al mondo, poiché solo a partire dal momento in cui, venuti al mondo, abbiamo cominciato a comunicare e partecipare all’ininterrotta opera comune della costruzione della memoria, la memoria è venuta crescendo come vivaio di ricordi.

   La memoria dunque non è un deposito né una «reggia immensa», per usare l’immagine di S. Agostino[26], ma è un’opera in corso, una costruzione cui di continuo si sottrae e si aggiunge, o meglio un vivaio di potenziali ri-presentazioni.

   Per S. Agostino la memoria è «il presente del passato»[27]: come appunto sempre è il presente, essa è azione, cambiamento in atto, attualità dinamica di un’istituzione, che dà la confortante od opprimente impressione della stabilità ma nel fondo è incessante divenire.

   L’ininterrotta fatica di edificare la memoria esprime la «storicità» della vita: il suo oggettivo divenire e il lavoro soggettivo per averne coscienza, e così scoprirvi la propria identità, sempre da capo ricostituendola.

   Quanto la storia abbia senso soltanto a condizione che la vita sia storicità, si conferma nel commento di Paul Ricoeur al concetto strutturalistico della storia, che è il più lontano dall’idea della vita come storicità. «Ciò in cui il concetto di struttura dello storico si distingue da quello del sociologo o dell’economista è l’avvenimento. Per lui in ogni caso l’avvenimento non cessa di colpire dall’interno la struttura […] Quando le “velocità differenti della vita” non coincidono più, la discordanza esplode in avvenimento [il che non manca di ammettere uno strutturalista della storia come Braudel]»[28]. Le stesse strutture, quasi inerti e perciò stabilizzate configurazioni della temporalmente mobile emergenza temporale degli avvenimenti, alla lunga non sfuggono alla vicenda della vita. Infatti «capita qualcosa anche alle strutture più stabili. Capita loro qualcosa: in particolare, di morire»[29].

   La memoria non è un deposito (e neppure una «reggia»), bensì un’operosissima fabbrica di ri-presentazioni, cioè rinnovate rappresentazioni.

   Essa è l’arci-istituzione, l’istituzione che rende possibili tutte le altre, e con esse le loro rappresentazioni.

   Ma, come le rappresentazioni non si reggono senza le passioni, né i grandi edifici istituzionali di significati se i sensi vissuti non li animano, così la memoria non si costruisce né si mantiene, incessantemente modificandosi, senza la potenza dei ricordi.

Al cambia­mento (o al «tempo», nome improprio del cambiamento) ci si apre con l’«esperienza», che si figura nell’idealità della rappresentazione.

Il tempo autentico, cioè il trauma del cambiamento, è invece l’affettività del «vissuto», la fattualità dell’emozionale. Dunque, paradossalmente, il tempo patico, al pari di tutte le tonalità di vissuto, di cui esso è l’originaria scaturigine, non è nel «tempo», non scorre, non passa. O è, o non è.

   Il tempo è passione: non una passione come un’altra, ma la passione senza di cui nessuna altra passione è possibile. Il suo cambiare dall’essere al non essere non è un passare, ma un cessare senza che nulla resti, neppure come pre­senza di un «passato». Esso è un annientarsi, non un semplice «essere stato», un «non più», ma proprio un niente, un «non esser mai stato», dunque neppure immaginabile.

   Altrettanto, il suo passare dal non essere all’essere è il repentino irrompere, l’inizio assoluto.

   «Nascere» è l’inizio della coscienza dal nulla. Perciò solo «dimenticando» Dio può «nascere».

   Il tempo, che io chiamo «patico» è l’atto del viversi, l’assoluto presente della passione. Una passione passata è l’io stesso, morto. Se io non vivo più una passione, non sono più quell’io che la visse: quell’io è morto.

   Così, il ricordo di una passione totalizzante, come l’amore, ci consente la para­dossale esperienza di comprendere, noi vivi, la nostra morte avvenuta, la totale estraneità di noi a noi stessi. Il tempo patico, l’assoluto signore della nostra vita, è l’irriducibile fatto, dinanzi alla cui cogenza Proust, in una delle pagine finali della sua «ricerca», sembra voler suggerire che, nonostante il monumentale tempo della memoria (la figurazione retorica del tempo abilmente intessuta dalla fin­zione letteraria), il progetto di un «tempo ritrovato» rimane votato allo scacco. Il narrante racconta l’episodio del suo amore per Albertine, ma non ricorda quell’amore: non lo rivive. «Già da un pezzo il ricordo dell’amore mi aiutava a non temere la morte. Poiché capivo che morire non era per me qual­cosa di nuovo, ma che al contrario, dal tempo della fanciullezza, già più di una volta ero morto». Ancor di recente, «non m’era stata forse più cara Albertine della mia vita stessa? Potevo concepire allora la mia persona senza che vi conti­nuasse il mio amore per lei? Ora non l’amavo più, ero non più l’essere umano che l’amava, ma un essere diverso che non l’amava, avevo cessato d’amarla quando ero divenuto un altro. Ora, io non soffrivo d’essere divenuto un altro, di non amare più Albertine. Eppure, come poco m’ importava, adesso, di non amarla più»[30].

   Lyotard nella «voce» («phoné») identifica «l’affetto in quanto segnale di se stesso», il suo «essere immediatamente la propria manifestazione», a diffe­renza della «parola» («lexis»), che è comunicazione ossia articolazione organiz­zata e intenzionale di significati. Egli acutamente scrive: «l’adesso affettuale non è circoscritto da prima e dopo. Non è l’adesso della temporalizzazione e della storiciz­zazione, svolto dalla frase articolata, dalla voce discorsiva tra una protenzione e una ritenzione. – Il che non impedisce affatto che quest’ultima parli, ne rac­conti una storia. Il discorso può e deve cercare di dire tutto. – Ma allora parla del­l’affetto alla terza persona. L’affetto è come la morte e come la nascita: se viene pensato, articolato, raccontato, è quello dell’altro, degli altri»[31].

   Io correggerei. Certo dell’affetto non si parla che alla terza persona: ma ciò di cui si parla, non è mai l’affetto degli altri, come nel caso della nascita e della morte. Anzi è il contrario. La mia nascita e la mia morte non possono essere vis­sute: quindi, anche quando parlo della mia nascita e della mia morte, in effetti parlo di quelle di altri viventi, oggettivamente percepite. Invece l’affetto è radi­calmente il mio vissuto, ciò che costituisce l’appartenenza, la miità, e quindi l’io stesso. Non posso dunque mai parlare dell’affetto degli altri, dal momento che esso non è un oggettivamente percepibile. Ma a rigore neppure del mio posso parlare, poiché esso è la vissutezza di ogni vissuto. Esso è in se medesimo puro pathos (o, con il termine, semanticamente più angusto, preferito da Lyotard, pathema), intemporalità. Parlarne con voce articolata non potrebbe dunque av­venire che fuori, cioè dopo, di esso. Ma ciò supporrebbe una relazione temporale oggettiva tra l’intemporalità dell’affetto e la temporalità del discorso. Il che è as­surdo. La parola non viene dopo l’affetto: semplicemente, se la voce ne parla, l’af­fetto non c’è, è assente, è altrove. (Di qui la funzione liberatoria, esonerante, del parlare). Se dico: «adesso soffro», in effetti adesso, ecco, non soffro. Ciò non vuol dire che la sofferenza non c’è più, ovvero è passata; ma che, semplicemente, essa non c’è. È possibile che una sofferenza si nasconda alla coscienza, e perciò, d’un tratto, ci si ritrovi a sentirla. Ma, se essa è cessata, io non la ricordo. Essa non solo non c’è, ma non c’è mai stata. Posso pure ricordarne alcuni contesti rappresentazionali, immagini per esempio di luoghi e di persone, legati al segmento di passato in cui so che ho sofferto, ma non posso «ricordare» la sofferenza, poiché ricordarla è possibile solo come riviverla, anzi non ri-viverla ma ancora, ininterrotta (pur se a volte eclissata) viverla, ancora soffrirla, e in questo caso essa non è passata, ma è ben viva e attuale. Un dolore o c’è o non c’è. Se c’è, è presente. Ma se non c’è, non solo non è presente, ma non è neppure passato o futuro. Si sa che c’è stato, o si teme che ci sarà: ma non lo si sa. Quel che si è qui detto per il dolore è non meno appropriato al piacere, insomma, gene­ralmente, all’affettivo.

   La rappresentazione suppone la distanza tra il presente e la sua rappresentanza, tra la cosa che appare e il simulacro, l’«immagine». In questa virtuale distanza lavora la potenza della memoria e vive la possibilità del ricordo.

   L’emozione invece non si distanzia da sé, non si duplica in un simula­cro. Mentre è, d’un tratto si annienta, senza traccia o residuo. Se in un mo­mento della vita un’emozione «ritorna», vuol dire che essa non veramente ritorna, ma continua, perché non era mai cessata, anche se respinta nell’inconscio e, sebbene nascosta, aveva continuato a vivere.

   L’emo­zione, che dopo tanto ci assale, non è il suo simulacro, ma lei stessa «in carne ed ossa». Viverla, è il suo πάθος che, in uno con il suo tempo originario, si sta tut­tora, attualmente, vivendo. La sua presenza, in rapporto agli avvenuti cambiamenti del mondo, non è un effetto di artificio della memoria, ma un intatto durare. Non è re-miniscenza, ri-memorazione, un evocare il perduto ed imitarne la passata presenza, ma è «ricordo»: il non aver mai veramente dimenticato, l’ancora persistere. Questa è la radicale libertà, quella che è radice di sé e non può nascere né essere alimentata se non da se stessa. È la felicità, la «patita» fecondità dell’ininterrotto prodursi.

   Da queste poche precisazioni fenomenologiche tre punti fermi mi sembrano risultare. In primo luogo, a comprendere il proprio della «storia» l’idea storicistica di «storicità», cioè la storicità pensata, quasi-naturalisticamente, secondo le categorie del cambiamento, è inetta. In secondo luogo, alla «storicità» come «essere nel mondo», partecipazione all’esperienza di «oggetti» intersoggettivamente aperti, cioè «universali», corrisponde la soggettività originaria, il senso vissuto del «tempo». In terzo luogo infine il «tempo» non è affatto una rappresentazione agita da un atto mentale secondo regole formative a priori, ma è l’emozione prima, l’originario patire in cui l’uomo, oscuramente avvertendosi limitato e precario, e rispondendo all’«altro» che liberamente lo «invita» alla libertà, entra libero «nel mondo», inaugurando la propria «storicità».

 


* Testo pubblicato nel volume Semantica delle rovine, a cura di G. Tortora, Manifestolibri, Roma 2006, che raccoglie gli atti del convegno “Rovine e macerie”, organizzato dalla rivista Kainós e svoltosi a Pompei il 17-18 novembre 2005.

[1] G. Galasso, Nient’altro che storia. Saggi di teoria e metodologia della storia, Il Mulino, Bologna 2000.

[2] Ivi., p.24.

[3] Ivi, p. 27.

[4] Ivi, p. 28.

[5] Ivi, p. 44.

[6] A. Masullo, Il tempo e la grazia, Donzelli, Roma 1995.

[7] Aristotele, Phys., IV, 12, 22a, 30; anche: 13, 222b, 24-25. Nella letteratura recente, un’analoga osservazione viene fatta da G. BERGER (Phénoménologie du temps et prospectives, P.U.F., Paris 1964, p. 128) : «Il tempo è costantemente confuso con i contenuti nel tempo, e noi attribuiamo al tempo ciò che bisognerebbe affermare dei contenuti /... / Non è il tempo che se ne va, ma noi, noi ce ne andiamo».

[8] Aristotele, Op. cit., 13, 222 b, 16-26.

[9] M. Bonaparte, Chronos, Eros, Thanatos, Imago, London 1952; tr.it. di M.S.Mazzi: Eros Thanatos Chronos, Guaraldi, Rimini 1973, p. 148.

[10] Aristotele, Op. cit., 11, 218 b, 21.

[11] Ivi, 11, 219 b, 7-9.

[12] Ivi, 14, 223 a, 28-29.

[13] Ivi, 14, 223 b, 21-26.  

[14] G. Galasso, Op. cit., p. 30.

[15] B. Croce, La logica come scienza del concetto puro, IV ed., Laterza, Bari 1920, p. 369.

[16] G. Galasso, Op. cit., p. 32.

[17] I. Kant, Critica della ragione pura, tr. G. Colli, Einaudi, Torino 1957, Introd., VII.

[18] E. Mazzarella, Vie d’uscita. L’identità umana come programma stazionario metafisico, Il melangolo, Genova 2004, p. 181.

[19] M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, tr. it. di A. Bonomi, 3 ed., Bompiani, Milano 1980, p. 105.

[20] M. Heidegger, Das Wesen des Grundes [1929], in Wegmarken, 2° ed., Klostermann, Frankfurt a. M. 1978, p. 141; tr. it. di F. Volpi, Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 99. Il corsivo dell’ultimo periodo è mio.

[21] A. Masullo, Paticità e indifferenza, Il melangolo, Genova 2003, pp. 103-136.

[22] P. Handke, Canto alla durata, tr. it. di H. Kitzmüller, Einaudi, Torino 1995, p. 51.

[23] G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, nn. 1255, 2047-49.

[24] M. Ghirardi e A. Casadio, «Le scienze», 14/2002.

[25] F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, tr. di S. Giametta, in Opere di N., a cura di Colli e Montinari, vol. III, 1, Adelphi, Milano 1972, p. 262.

[26] Agostino di Tagaste, Confessioni, libro X, cap. VIII.

[27] Ivi, libro XI, cap. xx.

[28] P. Ricoeur, Temps et récit, tomo I, Seuil, Paris 1983, p. 75.

[29] Ivi, p. 313.

[30] M. Proust, Il tempo ritrovato, tr. di G. Caproni, Mondadori, Milano 1962, p. 323.

[31] F. Lyotard, Le voci di una voce, tr. di F. Sossi, in «Aut Aut», nov. - dic. 1991, n. 246, pp. 17-34.

 

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